L’Avvento del Salvatore

Da “L’infanzia di Gesù”, Rizzoli, 2012.

1 «DI DOVE SEI TU?» (Gv 19,9)

Nel bel mezzo dell’interrogatorio di Gesù, Pilato all’improvviso pone all’accusato la domanda: «Di dove sei tu?». Gli accusatori avevano drammatizzato la loro richiesta della condanna a morte di Gesù dichiarando che questo Gesù si era fatto Figlio di Dio – un reato per il quale la Legge prevedeva la pena di morte. Il razionalista giudice romano, che aveva già espresso il suo scetticismo di fronte alla questione circa la verità (cfr. Gv 18,38), avrebbe potuto valutare ridicola questa pretesa dell’accusato. Tuttavia, egli si spaventò.

In precedenza, l’accusato aveva dichiarato di essere un re, precisando che il suo regno, però, non era «di quaggiù» (Gv 18,36). Poi aveva accennato ad un misterioso «di dove» e «per che cosa», quando aveva detto: «Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per dare testimonianza alla verità» (Gv 18,37). Tutto ciò al giudice romano doveva sembrare una fantasticheria. E tuttavia non riusciva a sottrarsi all’impressione misteriosa lasciata da quell’uomo, che era diverso dagli altri a lui noti che combattevano contro il dominio romano e per il ristabilimento del regno di Israele. Il giudice romano interroga circa l’origine di Gesù per capire chi Egli sia veramente e che cosa voglia. La domanda circa il «di dove» di Gesù, quale domanda sulla sua intima origine e quindi sulla sua vera natura, emerge anche in altri punti decisivi del Vangelo di Giovanni ed è importante pure nei Vangeli sinottici. In Giovanni come nei Sinottici essa sta sotto uno strano paradosso.

avvento-con-ratzinger-4_5476e8fd72bb2Da un lato, contro Gesù e la sua pretesa di missione parla il fatto che si è informati in modo preciso sulla sua origine: non viene affatto dal cielo, dal «Padre», «di lassù», come Egli asserisce (Gv 8,23). No: «Di lui non conosciamo il padre e la madre? Come dunque può dire: “Sono disceso dal cielo”?» (Gv 6,42).

I Sinottici riferiscono una discussione molto simile nella sinagoga di Nazaret, il paese di Gesù. Gesù aveva interpretato le parole della Sacra Scrittura non nel modo abituale, ma, con un’autorità che oltrepassava i limiti di ogni interpretazione, le aveva riferite a sé e alla sua missione (cfr. Lc 4,21). Gli ascoltatori – ben comprensibilmente – si spaventano di questo rapporto con la Scrittura, della pretesa di essere Egli stesso l’intrinseco punto di riferimento e la chiave di interpretazione delle parole sacre. Lo spavento si trasforma in opposizione: «“Non è costui il falegname, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle, non stanno qui da noi?” Ed era per loro motivo di scandalo» (Mc 6,3). Si sa, appunto, benissimo chi è Gesù e di dove viene: è uno tra gli altri.

È uno come noi.

La sua pretesa non può che essere presunzione. Si aggiunge poi il fatto che Nazaret non era un luogo per il quale esisteva una tale promessa. Giovanni narra che Filippo dice a Natanaele: «Abbiamo trovato colui del quale hanno scritto Mosè, nella Legge, e i Profeti: Gesù, il figlio di Giuseppe, di Nazaret». La risposta di Natanaele è ben nota: «Da Nazaret può venire qualcosa di buono?» (Gv 1,45s). La normalità di Gesù, il lavoratore di provincia, non sembra celare alcun mistero. La sua provenienza lo rivela come uno uguale a tutti gli altri.

Ma esiste anche l’argomento opposto contro l’autorità di Gesù, e precisamente nella discussione sul «cieco nato» guarito, che ha acquistato la vista: «Noi sappiamo che a Mosè ha parlato Dio; ma costui [Gesù] non sappiamo di dove sia» (Gv 9,29). Qualcosa di molto simile avevano detto anche i Nazaretani dopo il discorso nella sinagoga, prima di squalificare Gesù come conosciuto e uguale a loro: «Di dove gli vengono queste cose? E che sapienza è quella che gli è stata data? E i prodigi come quelli compiuti dalle sue mani?» (Mc 6,2).

Pure qui la domanda è: «Di dove?» – anche se poi viene liquidata con il rimando alla sua parentela. L’origine di Gesù è insieme nota ed ignota, è apparentemente facile da spiegare e, tuttavia, con ciò non è trattata in modo esauriente. A Cesarea di Filippo, Gesù interrogherà i suoi discepoli dicendo: «La gente, chi dice che io sia? […] voi, chi dite che io sia?» (Mc 8,27ss). Chi è Gesù? Di dove viene? Le due domande vanno inscindibilmente insieme. Lo scopo dei quattro Vangeli è quello di rispondere a queste domande. Sono stati scritti proprio per darvi una risposta.

avvento-con-ratzinger-1_5476e9f0a5057Quando Matteo inizia il suo Vangelo con la genealogia di Gesù, egli vuole da subito mettere nella giusta luce la domanda circa l’origine di Gesù; la genealogia è come una specie di titolo all’intero Vangelo.

Luca, invece, ha posto la genealogia di Gesù all’inizio della sua vita pubblica, quasi come una presentazione pubblica di Gesù, per rispondere con accentuazioni diverse alla stessa domanda, anticipando ciò che poi svilupperà l’intero Vangelo.

Cerchiamo ora di comprendere meglio l’intenzione essenziale delle due genealogie.

Per Matteo, due nomi sono determinanti per capire il «di dove» di Gesù: Abramo e Davide. Con Abramo – dopo la dispersione dell’umanità in seguito alla costruzione della torre di Babele – comincia la storia della promessa. Abramo rimanda in anticipo a ciò che deve venire.

Egli è pellegrino non soltanto dal Paese delle sue origini verso la Terra promessa, ma è pellegrino anche nell’uscire dal presente per avviarsi verso il futuro. Tutta la sua vita rimanda in avanti, è una dinamica del camminare sulla strada di ciò che deve avvenire.

Con ragione, quindi, la Lettera agli Ebrei lo presenta come pellegrino della fede sulla base della promessa: «Egli aspettava infatti la città dalle salde fondamenta, il cui architetto e costruttore è Dio stesso» (Eb 11,10). La promessa per Abramo si riferisce innanzitutto al suo discendente, ma va oltre: «In lui si diranno benedette tutte le nazioni della terra» (Gen 18,18). Così in tutta la storia che comincia con Abramo ed è diretta verso Gesù, lo sguardo è rivolto all’insieme: attraverso Abramo deve venire una benedizione per tutti.

A partire dall’inizio della genealogia, quindi, lo sguardo si rivolge già verso la conclusione del Vangelo, dove il Risorto dice ai discepoli: «Fate discepoli tutti i popoli» (Mt 28,19). Nella storia particolare, presentata dalla genealogia, è comunque presente fin dall’inizio la tensione verso la totalità; l’universalità della missione di Gesù è inclusa nel suo «di dove». La struttura della genealogia e della storia raccontata da essa è, però, determinata totalmente dalla figura di Davide, di quel re al quale era stata fatta la promessa di un regno eterno: «Il tuo trono sarà reso stabile per sempre» (2 Sam 7,16).

La genealogia che Matteo propone è modellata sulla base di questa promessa. È strutturata in tre gruppi di quattordici generazioni, prima salendo da Abramo fino a Davide, poi scendendo da Salomone fino all’esilio babilonese e poi nuovamente salendo fino a Gesù, in cui la promessa raggiunge il suo termine. Appare il re che rimarrà per sempre – del tutto diverso, però, da ciò che si sarebbe voluto immaginare in base al modello di Davide. Questa strutturazione si rende ancora più chiara se si tiene presente che le lettere ebraiche del nome di Davide danno il valore numerico di 14 e così, anche partendo dal simbolismo dei numeri, Davide, il suo nome e la sua promessa caratterizzano la via da Abramo fino a Gesù. In base a ciò si potrebbe dire che la genealogia con i suoi tre gruppi di quattordici generazioni è un vero Vangelo di Cristo Re: tutta la storia guarda verso di Lui, il cui trono sarà reso stabile per sempre.

La genealogia in Matteo è una genealogia di uomini, in cui, tuttavia, prima di Maria, con la quale la genealogia termina, sono menzionate quattro donne: Tamar, Rahab, Rut e «la moglie di Uria».

avvento-con-ratzinger-2_5476e886103dfPerché compaiono queste donne nella genealogia? Secondo quale criterio sono state scelte?

Si è detto che tutte e quattro sarebbero state peccatrici. Così, la loro menzione implicherebbe l’indicazione che Gesù avrebbe preso su di sé i peccati e, con questi, il peccato del mondo, e che la sua missione sarebbe stata la giustificazione dei peccatori.

Ma questo non può essere stato l’aspetto determinante nella scelta, soprattutto perché non è applicabile a tutte e quattro. Più importante è il fatto che tutte queste donne non erano ebree. Per il loro tramite entra quindi nella genealogia di Gesù il mondo delle genti – si rende visibile la sua missione verso ebrei e pagani.

Soprattutto, però, la genealogia termina con una donna: Maria che, in realtà, è un nuovo inizio e relativizza l’intera genealogia. Attraverso tutte le generazioni, tale genealogia aveva proceduto secondo lo schema: «Abramo generò Isacco…». Ma alla fine compare una cosa ben diversa. Riguardo a Gesù non si parla più di generazione, ma si dice: «Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù, chiamato Cristo» (Mt 1,16).

Nel successivo racconto della nascita di Gesù, Matteo ci dice che Giuseppe non era il padre di Gesù e che egli intendeva ripudiare Maria in segreto a causa del presunto adulterio. E allora gli viene detto: «Ciò che in lei è stato concepito è opera dello Spirito Santo» (Mt 1,20).

Così, l’ultima frase dà una nuova impostazione dell’intera genealogia. Maria è un nuovo inizio. Il suo Bambino non proviene da alcun uomo, ma è una nuova creazione, è stato concepito per opera dello Spirito Santo.

La genealogia rimane importante: Giuseppe è giuridicamente il padre di Gesù. Mediante lui, Egli appartiene secondo la Legge, «legalmente», alla tribù di Davide. E tuttavia viene da altrove, «dall’alto» – da Dio stesso. Il mistero del «di dove», della duplice origine, ci viene incontro in modo molto concreto: la sua origine è determinabile e, tuttavia, è un mistero. Solo Dio è nel senso proprio il «Padre» suo. La genealogia degli uomini ha la sua importanza riguardo alla storia del mondo.

E, ciononostante, alla fine è Maria, l’umile vergine di Nazaret, colei in cui avviene un nuovo inizio, ricomincia in modo nuovo l’essere persona umana.

Diamo adesso ancora uno sguardo alla genealogia presente nel Vangelo di Luca (cfr. 3,23-38). Colpiscono varie differenze rispetto alla successione degli antenati in san Matteo. Avevamo già notato che qui la genealogia introduce la vita pubblica di Gesù, lo autentica, per così dire, nella sua missione pubblica; Matteo invece presenta la genealogia quale inizio vero e proprio del Vangelo, passa da essa al racconto del concepimento e della nascita di Gesù e sviluppa la questione del «di dove» nel suo duplice senso. Colpisce poi che Matteo e Luca concordino soltanto su pochi nomi, non abbiano in comune nemmeno quello del padre di Giuseppe. Come spiegare questo?

A prescindere da elementi tratti dall’Antico Testamento, ambedue gli autori hanno lavorato con tradizioni le cui fonti non siamo in grado di ricostruire. Ritengo semplicemente inutile avanzare delle ipotesi al riguardo. Per entrambi gli evangelisti non contano i singoli nomi, bensì la struttura simbolica in cui appare la collocazione di Gesù nella storia: il suo essere intrecciato nelle vie storiche della promessa e il nuovo inizio che, paradossalmente, insieme con la continuità dell’agire storico di Dio, caratterizza l’origine di Gesù.

Un’altra differenza consiste nel fatto che Luca non sale, come Matteo, a partire dagli inizi – dalla radice – fino al presente, alla vetta dell’«albero», ma inversamente discende dalla «vetta» Gesù verso le radici, per mostrare, comunque, alla fine, che l’ultima radice non si trova nelle profondità, bensì nell’«alto» – è Dio che sta all’origine dell’essere umano: Enos era «figlio di Set, figlio di Adamo, figlio di Dio» (Lc 3,38). Comune a Matteo e a Luca è il fatto che con Giuseppe la genealogia si interrompe e si stacca: «Gesù aveva circa trent’anni quando cominciò, e fu ritenuto figlio di Giuseppe» (Lc 3,23).

Giuridicamente Egli era figlio di Giuseppe, ci dice Luca. Quale fosse la sua vera origine, l’aveva descritto già precedentemente nei primi due capitoli del suo Vangelo. Mentre Matteo, con tre serie di quattordici generazioni, dà alla sua genealogia una chiara struttura teologico-simbolica, Luca presenta i suoi settantasei nomi senza alcuna articolazione esternamente riconoscibile.

Tuttavia, anche qui si può individuare una struttura simbolica del tempo storico: la genealogia contiene undici volte sette elementi. Forse Luca conosceva lo schema apocalittico che articola la storia universale in dodici periodi e, alla fine, è composto da undici volte sette generazioni.

In questo modo si avrebbe qui un accenno molto discreto al fatto che con Gesù è arrivata «la pienezza dei tempi»; che con Lui comincia l’ora decisiva della storia universale: Egli è il nuovo Adamo che ancora una volta viene «da Dio», in modo più radicale del primo; non esiste soltanto grazie ad un soffio di Dio, ma è veramente suo «Figlio».

Se in Matteo è la promessa davidica a caratterizzare la strutturazione simbolica del tempo, Luca – risalendo fino ad Adamo – intende mostrare che in Gesù l’umanità comincia nuovamente. La genealogia è espressione di una promessa che riguarda tutta l’umanità.

In questo contesto un’altra interpretazione della genealogia secondo Luca è degna di menzione; la troviamo in sant’Ireneo. Egli leggeva nel suo testo non settantasei, ma settantadue nomi. Settantadue (o settanta) era il numero dedotto da Es 1,5 – dei popoli del mondo, un numero che appare nella tradizione lucana circa i settantadue (o settanta) discepoli che Gesù pose accanto ai dodici Apostoli. Scrive Ireneo: «Per questo Luca mostra che la genealogia, che dal concepimento del Signore va indietro fino ad Adamo, comprende settantadue generazioni. Egli congiunge la fine con l’inizio e fa capire che Gesù ricapitola in sé, a partire da Adamo, tutti i popoli che fin da Adamo si sono dispersi, e tutte le lingue, anzi, l’umanità intera come tale. Per questo, Adamo è stato qualificato da Paolo come il “tipo” di Colui che doveva venire» (Adv. haer. III 22,3).

Anche se nel testo originale di Luca in questo punto non compare il simbolismo del numero settanta, su cui si basa l’esegesi di sant’Ireneo, è tuttavia colta correttamente in queste parole la vera intenzione della genealogia lucana. Gesù assume in sé l’intera umanità, l’intera storia dell’umanità, e le dà una svolta nuova, decisiva verso un nuovo essere persona umana.

L’evangelista Giovanni, che ripetutamente lascia trasparire la domanda circa l’origine di Gesù, non ha premesso al suo Vangelo una genealogia, ma nel Prologo ha presentato in modo esplicito e grandioso la risposta alla domanda circa il «di dove».

Al tempo stesso ha allargato la risposta alla domanda circa l’origine di Gesù, facendone una definizione dell’esistenza cristiana; a partire dal «di dove» di Gesù ha definito l’identità dei suoi. «In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio […] E il Verbo si fece carne e pose la tenda fra noi» (1,1-14). L’uomo Gesù è l’«attendarsi» del Verbo, dell’eterno Logos divino, in questo mondo.

La «carne» di Gesù, la sua esistenza umana, è la «tenda» del Verbo: l’allusione alla tenda sacra dell’Israele peregrinante è evidente. Gesù è, per così dire, la tenda dell’incontro – è in modo del tutto reale ciò di cui la tenda e, in seguito, il Tempio potevano essere soltanto la prefigurazione.

L’origine di Gesù, il suo «di dove», è il «principio» stesso, la causa prima dalla quale tutto proviene; la «luce» che rende il mondo un cosmo. Egli viene da Dio. Egli è Dio.

Questo «principio» venuto a noi inaugura – quale principio – un nuovo modo dell’essere uomini. «A quanti lo hanno accolto ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue né da volere di carne né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati» (1,12s). Una parte della tradizione manoscritta legge questa frase non al plurale, ma al singolare: «Colui che non da sangue […] è stato generato».

In questo modo la frase diventerebbe un chiaro riferimento alla concezione e alla nascita verginali di Gesù. L’essere da Dio di Gesù, nel senso della tradizione documentata in Matteo e Luca, verrebbe ancora una volta sottolineato concretamente. Ma questa è soltanto un’interpretazione secondaria; il testo autentico del Vangelo parla qui molto chiaramente di coloro che credono nel nome di Cristo e per questo ricevono una nuova origine.

Nondimeno, la connessione con la professione della nascita di Gesù dalla Vergine Maria è innegabilmente presente: chi crede in Gesù, entra, mediante la fede, nell’origine personale e nuova di Gesù, riceve questa origine come origine propria. Di per sé, tutti questi credenti anzitutto sono «stati generati da sangue e da volere di uomo».

Ma la fede dona loro una nuova nascita: entrano nell’origine di Gesù Cristo, che ora diventa la loro stessa origine. In virtù di Cristo, mediante la fede in Lui, ora sono stati generati da Dio.

Così Giovanni ha riassunto il significato più profondo delle genealogie e ci ha insegnato a comprenderle anche come spiegazione della nostra stessa origine, della nostra vera «genealogia». Come le genealogie alla fine si interrompono, perché Gesù non è stato generato da Giuseppe, bensì molto realmente è nato dalla Vergine Maria per opera dello Spirito Santo, così questo vale ora anche per noi: la nostra vera «genealogia» è la fede in Gesù, che ci dona una nuova provenienza, ci fa nascere «da Dio».

2 L’ANNUNCIO DELLA NASCITA DI GIOVANNI BATTISTA E DELLA NASCITA DI GESÙ

1. La proprietà letteraria dei testi

Tutti e quattro i Vangeli mettono all’inizio dell’attività di Gesù la figura di Giovanni Battista e lo presentano come il suo precursore. San Luca ha spostato indietro la connessione tra le due figure e le loro rispettive missioni, collocandola nella narrazione dell’infanzia di ambedue. Già nel concepimento e nella nascita, Gesù e Giovanni sono messi in rapporto tra loro. Prima di rivolgerci al contenuto dei testi, è necessaria una breve parola sulla loro proprietà letteraria. In Matteo, come anche in Luca, gli avvenimenti dell’infanzia di Gesù sono collegati molto strettamente, anche se in modo diverso, con parole dell’Antico Testamento.

Matteo giustifica ogni volta per il lettore i nessi con corrispondenti citazioni veterotestamentarie. Luca parla degli eventi con parole dell’Antico Testamento; con allusioni, che, nel singolo caso, spesso possono essere come accidentali e non sempre sono documentabili come tali, ma nel loro insieme formano inconfondibilmente il tessuto dei testi.

In Luca sembra esservi alla base un testo ebraico. Comunque, tutta la descrizione è caratterizzata da semitismi che, in genere, non sono tipici per lui. Si è cercato di comprendere la proprietà di questi due capitoli, Luca 1-2, a partire da un antico genere letterario ebraico e si parla di un midrash aggadico, cioè di un’interpretazione della Scrittura mediante narrazioni. La somiglianza letteraria è incontestabile.

E tuttavia è chiaro che il racconto lucano dell’infanzia non si colloca nell’antico giudaismo, ma appunto nell’antico cristianesimo. È un qualcosa di più: qui si racconta una storia che spiega la Scrittura e, inversamente, ciò che la Scrittura, in molti luoghi, ha voluto dire, diventa visibile solo ora, per mezzo di questa nuova storia. È una narrazione che nasce totalmente dalla Parola e, tuttavia, è proprio essa a dare alla Parola quel suo pieno significato che prima non era ancora riconoscibile. La storia qui raccontata non è semplicemente un’illustrazione delle antiche parole, bensì la realtà che le parole attendevano.

Questa, nelle sole parole, non era riconoscibile, ma le parole raggiungono il loro pieno significato mediante l’evento in cui esse diventano realtà. Se le cose stanno così, ci si può domandare: da dove conoscono Matteo e Luca la storia da loro raccontata?

Quali sono le loro fonti? Joachim Gnilka, a ragione, dice al riguardo che si tratta evidentemente di tradizioni di famiglia. Luca a volte accenna al fatto che Maria stessa, la Madre di Gesù, era una delle sue fonti, e lo fa in modo particolare quando in 2,51 dice che «sua madre custodiva tutte queste cose nel suo cuore» (cfr. anche 2,19). Solo lei poteva riferire l’evento dell’Annunciazione, che non aveva avuto testimoni umani. Naturalmente, l’esegesi «critica» moderna lascerà intendere di ritenere piuttosto ingenui collegamenti del genere.

Ma perché non dovrebbe esserci stata una tale tradizione, conservata e al contempo teologicamente modellata, nel circolo più stretto?

Perché Luca dovrebbe aver inventato l’affermazione circa il custodire delle parole e degli eventi nel cuore di Maria, se per questo non c’era alcun riferimento concreto? Perché avrebbe dovuto parlare del suo «meditare» sulle parole (2,19; cfr. 1,29), se al riguardo non si sapeva nulla? Io aggiungerei che così anche l’apparire tardivo soprattutto delle tradizioni mariane trova la sua spiegazione nella discrezione della Madre e dei circoli intorno a lei: gli avvenimenti sacri al «mattino» della sua vita non potevano diventare tradizione pubblica finché lei stessa era ancora in vita.

Riassumiamo: Matteo e Luca – ciascuno nella maniera propria – volevano non tanto raccontare delle «storie», bensì scrivere storia, storia reale, avvenuta, certamente storia interpretata e compresa in base alla Parola di Dio.

Questo significa anche che non c’era l’intenzione di raccontare in modo completo, ma di annotare ciò che, alla luce della Parola e per la comunità nascente della fede, appariva importante.

I racconti dell’infanzia sono storia interpretata e, a partire dall’interpretazione, scritta e condensata. Tra la parola interpretativa di Dio e la storia interpretativa c’è un reciproco rapporto: la Parola di Dio insegna che gli eventi contengono «storia della salvezza» che riguarda tutti. Gli eventi stessi, però, dischiudono da parte loro la Parola di Dio e fanno ora riconoscere la realtà concreta che si cela nei singoli testi. Ci sono, appunto, nell’Antico Testamento parole che rimangono, per così dire, ancora senza padrone. Marius Reiser, in questo contesto, richiama l’attenzione, ad esempio, su Isaia 53. Si poteva riferire il testo a questa o a quell’altra persona, a Geremia per esempio, ma il vero protagonista dei testi si fa ancora aspettare.

Solo quando Egli appare, la parola acquista il suo pieno significato. Vedremo che una cosa simile vale per Isaia 7,14. Il versetto fa parte di quelle parole che, per il momento, attendono ancora la figura di cui parlano. La storiografia del cristianesimo delle origini consiste proprio anche nell’assegnare il loro protagonista a queste parole «in attesa». Da questa correlazione tra la parola «in attesa» e il riconoscimento del suo protagonista finalmente apparso, si è sviluppata l’esegesi tipicamente cristiana, che è nuova eppure rimane totalmente fedele all’originaria parola della Scrittura.

2. L’annuncio della nascita di Giovanni

Dopo queste riflessioni di fondo è venuto ora il momento di ascoltare i testi stessi. Ci troviamo di fronte a due gruppi narrativi con differenze caratteristiche eppure con grandi affinità tra di loro: l’annuncio della nascita e dell’infanzia del Battista e l’annuncio della nascita di Gesù, quale Messia, da Maria. La storia di Giovanni è radicata in modo particolarmente profondo nell’Antico Testamento. Zaccaria è sacerdote della classe di Abia.

avvento-con-ratzinger-3_5476e7ca93b94Elisabetta, sua moglie, è pure lei di provenienza sacerdotale: è una discendente di Aronne (cfr. Lc 1,5). Secondo il diritto veterotestamentario il ministero dei sacerdoti è legato all’appartenenza alla tribù dei figli di Aronne e di Levi.

Quindi Giovanni Battista è sacerdote. In lui, il sacerdozio dell’Antica Alleanza va verso Gesù; diventa rinvio a Gesù, annuncio della sua missione. Mi sembra importante che in Giovanni l’intero sacerdozio dell’Antica Alleanza diventi una profezia di Gesù, e così – con il suo grande vertice teologico spirituale, il Salmo 118 – rimandi a Lui ed entri a far parte di ciò che Gli è proprio. Se, in modo unilaterale, si accentua il contrasto tra il culto sacrificale veterotestamentario e il culto spirituale della Nuova Alleanza (cfr. Rm 12,1), si perde di vista questa linea, come pure la dinamica intrinseca del sacerdozio veterotestamentario che, non solo in Giovanni, ma già nello sviluppo della spiritualità sacerdotale, delineato dal Salmo 118, è via verso Gesù Cristo.

Nella stessa direzione dell’unità interiore dei due Testamenti orienta anche la caratterizzazione di Zaccaria ed Elisabetta nel versetto seguente del Vangelo di Luca (1,6). Di ambedue si dice che «erano giusti davanti a Dio e osservavano irreprensibili tutte le leggi e le prescrizioni del Signore».

In occasione dell’incontro con la figura di san Giuseppe considereremo più da vicino l’attributo di «giusto», in cui è compendiata l’intera spiritualità dell’Antica Alleanza. I «giusti» sono persone che vivono l’indicazione della Legge proprio dal di dentro, persone che con il loro essere giusti secondo la volontà di Dio rivelata procedono nel loro cammino e creano spazio per il nuovo agire del Signore. In loro l’Antica e la Nuova Alleanza si compenetrano a vicenda, si uniscono a formare un’unica storia di Dio con gli uomini.

Zaccaria entra nel Tempio, nell’ambiente sacro, mentre il popolo rimane fuori e prega. È l’ora del sacrificio serale, durante il quale egli mette l’incenso sul carbone incandescente. Il profumo dell’incenso che sale in alto è un simbolo della preghiera: «La mia preghiera stia davanti a te come incenso, le mie mani alzate come sacrificio della sera», dice il Salmo 141,2.

L’Apocalisse descrive la liturgia del Cielo così: i quattro esseri viventi e i ventiquattro anziani avevano «ciascuno una cetra e coppe d’oro colme di profumi, che sono le preghiere dei santi» (5,8). In quest’ora in cui la liturgia celeste e quella terrestre si uniscono appare al sacerdote Zaccaria «un angelo del Signore», il cui nome, per il momento, non viene ancora menzionato. Sta ritto «alla destra dell’altare dell’incenso» (Lc 1,11).

Era il lato meridionale dell’altare. L’angelo sta tra l’altare e il candelabro a sette bracci. Al lato sinistro dell’altare, quello settentrionale, c’era il tavolo con i pani dell’offerta.

Il luogo e l’ora sono sacri: il nuovo passo della storia della salvezza è totalmente inserito negli ordinamenti dell’Alleanza divina del Sinai. Nel Tempio stesso, durante la sua liturgia, prende inizio la novità: si manifesta in maniera estremamente forte la continuità interiore della storia di Dio con gli uomini.

Ciò corrisponde alla fine del Vangelo di Luca, dove il Signore, nel momento della sua ascensione al Cielo, comanda ai discepoli di ritornare a Gerusalemme per ricevere lì il dono dello Spirito Santo e da lì portare il Vangelo nel mondo (cfr. Lc 24,49-53).

Al tempo stesso, però, dobbiamo vedere la differenza tra l’annuncio della nascita del Battista a Zaccaria e l’annuncio della nascita di Gesù a Maria. Zaccaria, il padre del Battista, è sacerdote e riceve il messaggio nel Tempio, durante la sua liturgia.

La provenienza di Maria non viene menzionata. A lei, l’angelo Gabriele viene mandato da Dio. Egli entra nella sua casa a Nazaret, in una città ignota alle Sacre Scritture; in una casa che certamente dobbiamo immaginare molto umile e molto semplice. Non potrebbe essere più grande il contrasto tra i due scenari: da una parte, il sacerdote – il Tempio – la liturgia, dall’altra, una giovane donna ignota – una piccola città ignota – un’ignota casa privata.

Il segno della Nuova Alleanza è l’umiltà, il nascondimento: il segno del granello di senape. Il Figlio di Dio viene nell’umiltà. Ambedue le cose vanno insieme: la profonda continuità nella storia dell’agire di Dio e la novità del granello di senape nascosto. Torniamo a Zaccaria e all’annuncio del messaggio della nascita del Battista. La promessa avviene nel contesto dell’Antica Alleanza non soltanto quanto all’ambiente; tutto ciò che qui viene detto e avviene è pervaso da parole della Sacra Scrittura, così come abbiamo rilevato poc’anzi. Soltanto mediante i nuovi eventi le parole acquistano il loro senso pieno e, viceversa, gli eventi posseggono un significato permanente, perché nascono dalla Parola, sono Parola adempiuta.

Due gruppi di testi vetero-testamentari si combinano qui in una nuova unità. Ci sono anzitutto le storie affini della promessa di un figlio generato da genitori sterili, che proprio così appare come donato da Dio stesso. Pensiamo soprattutto all’annuncio della nascita di Isacco, dell’erede di quella promessa della quale Dio aveva fatto dono ad Abramo: «Il Signore riprese: “Tornerò da te fra un anno a questa data e allora Sara, tua moglie, avrà un figlio” […] Abramo e Sara erano vecchi, avanti negli anni; era cessato a Sara ciò che avviene regolarmente alle donne. Allora Sara rise dentro di sé […] Ma il Signore disse ad Abramo: “Perché Sara ha riso? […] C’è forse qualche cosa d’impossibile per il Signore?”» (Gen 18,10-14). Molto affine è anche il racconto della nascita di Samuele. Anna, sua madre, era sterile. In seguito alla sua preghiera appassionata, il sacerdote Eli le promise che Dio avrebbe esaudito la sua richiesta. Lei restò incinta e consacrò suo figlio Samuele al Signore (cfr. 1 Sam 1).

Giovanni sta dunque nella grande scia di coloro che sono nati da genitori sterili grazie ad un intervento prodigioso da parte di quel Dio a cui niente è impossibile. Poiché proviene in un modo particolare da Dio, egli appartiene totalmente a Dio e, d’altra parte, proprio per questo è totalmente a disposizione degli uomini, per condurli a Dio. Se riguardo a Giovanni si afferma: «Non berrà vino né bevande inebrianti» (Lc 1,15), egli, con ciò, viene anche introdotto nella tradizione sacerdotale. «Per i sacerdoti consacrati a Dio vale la norma: “Non bevete vino o bevanda inebriante, né tu né i tuoi figli, quando dovete entrare nella tenda del convegno, perché non moriate. Sarà una legge perenne, di generazione in generazione” (Lv 10,9)» (Stöger, Das Evangelium nach Lukas, p. 31).

Giovanni che «sarà colmato di Spirito Santo fin dal seno di sua madre» (Lc 1,15) vive, per così dire, sempre «nella tenda del convegno», è sacerdote non soltanto in certi momenti, ma con la totalità della sua esistenza, annunciando così il nuovo sacerdozio che apparirà con Gesù. Accanto a questo complesso di testi, tratto dai libri storici dell’Antico Testamento, influenzano il colloquio dell’angelo con Zaccaria alcuni testi profetici dei libri di Malachia e di Daniele.

avvento-con-ratzinger-5_5476e97f8d792Ascoltiamo innanzitutto Malachia: «Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore: egli convertirà il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri» (3,23s). «Ecco, io manderò un mio messaggero a preparare la via davanti a me e subito entrerà nel suo tempio il Signore che voi cercate; e l’angelo dell’alleanza, che voi sospirate, eccolo venire, dice il Signore degli eserciti» (3,1).

La missione di Giovanni viene interpretata in base alla figura di Elia: egli non è Elia, ma viene con lo spirito e la potenza del grande profeta. In questo senso, adempie nella sua missione pure l’attesa secondo cui Elia sarebbe tornato e avrebbe purificato e risollevato il popolo di Dio, l’avrebbe preparato per l’arrivo del Signore stesso. Con ciò Giovanni, da un lato, viene inserito nella categoria dei profeti, dall’altro, però, viene al contempo innalzato al di là di essa, perché l’Elia che sta per tornare è il precursore della venuta di Dio stesso.

Così, in questi testi, la figura di Gesù, la sua venuta, è tacitamente messa alla pari con la venuta di Dio stesso. In Gesù giunge il Signore stesso e con ciò conferisce alla storia la sua direzione definitiva. Il profeta Daniele è la seconda voce profetica che sta sullo sfondo della nostra narrazione. Soltanto nel Libro di Daniele ricorre il nome di Gabriele. Questo grande messaggero di Dio appare al profeta «all’ora dell’offerta della sera» (Dn 9,21), per portare notizie sul destino futuro del popolo eletto. Di fronte ai dubbi di Zaccaria, il messaggero di Dio si rivela come «Gabriele, che sta dinanzi a Dio» (Lc 1,19).

Nel Libro di Daniele fanno parte delle rivelazioni trasmesse da Gabriele le misteriose indicazioni di numeri sulle prossime grandi difficoltà e sul tempo della salvezza definitiva, il cui annuncio in mezzo alle angustie è il vero compito dell’arcangelo. Di questi numeri cifrati si è ripetutamente interessato il pensiero sia ebraico che cristiano.

Un’attenzione particolare ha suscitato la predizione delle settanta settimane che «sono fissate per il tuo popolo e per la tua santa città per […] stabilire una giustizia eterna» (9,24).

René Laurentin ha cercato di mostrare che la narrazione dell’infanzia in Luca seguirebbe una precisa cronologia, secondo cui dall’annuncio a Zaccaria fino alla presentazione di Gesù al Tempio sarebbero trascorsi quattrocentonovanta giorni, cioè settanta settimane di sette giorni (cfr. Structure et Théologie, p. 49s).

Se Luca abbia consapevolmente costruito una tale cronologia, deve rimanere una questione aperta. Nel racconto dell’apparizione dell’arcangelo Gabriele all’ora dell’offerta della sera, però, si può certamente vedere un riferimento a Daniele, alla promessa della giustizia eterna, che entra nel tempo. In questo modo, quindi, ci verrebbe detto: il tempo è compiuto. L’evento nascosto, avvenuto durante l’offerta serale di Zaccaria e non percepito dal vasto pubblico del mondo, indica in realtà l’ora escatologica, l’ora della salvezza.