Popolo e casa di Dio in Sant’Agostino di Joseph Ratzinger – con un inedito del 1960, sulla Comunione Eucaristica

La crescita sproporzionata di singoli elementi culturali più rispondenti alla coscienza comune ha portato, quindi, negli anni seguenti il concilio, al quasi totale soffocamento dell’aspetto cristologico nella comprensione della Chiesa. È prevalsa una banalizzazione del concetto di popolo di Dio, opporsi alla quale può sembrare oggi pressoché impossibile.” (Popolo e casa di Dio in Sant’Agostino di Joseph Ratzinger)

PRESENTAZIONE ALL’EDIZIONE ITALIANA (del 1° maggio 1978)

I primi spunti per questo libro risalgono a ben trenta anni fa. Essi provennero dalle sollecitazioni del mio professore Gottlieb Shöngen, allora professore di teologia fondamentale all’università di Monaco. Come si sa, il periodo tra le due guerre fu completamente caratterizzato in teologia dalla riscoperta del concetto di «corpo mistico di Cristo» come descrizione teologica della chiesa. Nell’enciclica « Mystici Corporis Christi », pubblicata da Pio XII nel 1943, questo movimento ebbe il suo coronamento ma anche, in un certo senso, la sua conclusione. Alla fine degli anni ’30 nella teologia di lingua tedesca si erano levate delle serie critiche contro l’accentramento dell’ecclesiologia sul concetto di corpo mistico, critiche avanzate, per es., dal grande studioso gesuita Erich Przywara e, per motivi diversi, dal domenicano M. D. Koster.

Questi riteneva che il concetto di «corpo mistico» appartiene alla dottrina della grazia, non all’ecclesiologia; esso sta a significare l’intima comunione tra Cristo e i fedeli, non, invece, la realtà visibile, comunitaria della chiesa. Di più «corpo mistico» è una metafora mentre la teologia scientifica deve oltrepassare il campo delle immagini per giungere al concetto. Solo l’intera Bibbia presenta l’adeguato concetto di chiesa che esprime parimenti sia la sua costituzione giuridica che la sua essenza spirituale, mentre corpo di Cristo è una spiegazione metaforica, scelta da Paolo, di un singolo aspetto.

È sintomatico il fatto che anche la liturgia della chiesa, che in quanto fede orante è un importantissimo testimone della tradizione accanto alla Bibbia, conosce a malapena l’espressione «corpo di Cristo», mentre definisce correntemente come suo soggetto il «popolo di Dio ». L’ecclesiologia del corpo di Cristo dei decenni precedenti si era basata, oltre che su Paolo, soprattutto sui Padri della Chiesa; si pensi solamente alla fondamentale opera di E. Mersch che aveva presentato un vasto materiale e aveva in più seguito il tema attraverso tutta la storia della teologia. Ora, invece, il mio professore Söhngen si era accorto che il catechismo del concilio di Trento nella definizione del concetto di chiesa citava una frase di Agostino: «la chiesa è il popolo credente sparso sulla terra» (Ca.t Rom. cap. X, 2; il catechismo rimanda ad Agostino, in ps. 149, dove si trova effettivamente la citazione ma secondo il senso, non letteralmente).

In connessione con le argomentazioni di Koster, questa citazione acquistò un nuovo significato: non si erano letti, apparentemente, i Padri della Chiesa unilateralmente? A Söhngen sembrò allora necessaria una rilettura dei Padri a partire dal punto di vista esposto da Koster e apparentemente confermato dal Catechismo Romano? Era così stabilito il tema del mio lavoro che doveva esaminare, a mo’ di esempio in Agostino, la questione del rapporto di popolo di Dio e corpo di Cristo.

Il concetto «casa di Dio» che, includendo l’idea di stirpe, rappresenta da una parte una variante di popolo di Dio, mentre dall’altra rinvia al piano culturale e quindi si avvicina all’idea di corpo di Cristo, doveva essere assunta possibilmente come punto di vista mediatore. Il risultato del mio lavoro non confermò la supposizione che si rifaceva a Koster. Potei dimostrare che Agostino segue pienamente la linea del Nuovo Testamento: «popolo di Dio », sostanzialmente usato solo in citazioni vetero testamentarie, non indica né Israele prima di Cristo né traspone, però, nella sua completezza il testo vetero testamentario spiritualizzandolo e applicandolo alla Chiesa. Ciò vuol dire allora: popolo di Dio non è in questo caso semplicemente un puro «concetto obiettivo» per Chiesa, ma diviene concetto di chiesa solo attraverso un processo di trasposizione spirituale di tutto l’asserto veterotestamentario, quindi in un procedimento tipologico. Così il rapporto di «concetto» e «immagine» è precisamente l’opposto di quello che deriva da una supposizione che non segue il processo interno di formazione degli asserti: «popolo di Dio» è un asserto metaforico sulla chiesa desunto dal Vecchio Testamento. Ha un valore esclusivamente «allegorico» e la sua applicazione alla chiesa dipende dalla possibilità di riportare alla chiesa «allegoricamente» l’Antico Testamento. «Corpo di Cristo », invece, esprime la realtà oggettiva di questa comunità: essa viene costituita in nuovo organismo da1l’assemblea liturgica. Con l’ultima asserzione, verso la quale mi avevano condotto le opere di H. de Lubac, ero anche giunto ad operare un’evidente correzione nei confronti dell’idea di corpo di Cristo del periodo intrabellico.

I sostenitori di questo concetto avevano ampiamente trascurato il suo ancoramento eucaristico e non avevano così potuto esporre sufficientemente la sua concretezza e profondità. Questo è stato, per me, il risultato centrale della mia ricerca: la rilettura cristologica dell’Antico Testamento e la vita sacramentale centrata nell’Eucarestia sono i due elementi portanti nella visione agostiniana della chiesa. Da questo punto di vista, inoltre, egli non solo è d’accordo con tutti i Padri della chiesa ma è legato col fondamento stesso del Nuovo Testamento. II modo in cui Agostino sviluppa questa concezione nei particolari e in una visione generale del tatto cristiano acquisita dalla propria milizia e conversione è il suo apporto personale alla sintesi ecclesiologica dei Padri della chiesa. Per quel che riguarda, invece, la costruzione decisiva in quanto tale egli non si ritenne libero, né obbligato a schizzare una nuova visione. Qui egli segue la visione che gli viene proposta dalla Catholica e proprio l’accettazione e la comprensione del depositum preesistente è ciò che contraddistingue, per lui, l’atteggiamento cattolico. L’intuizione che la Concordia Testamentorum, la nuova lettura del Vecchio Testamento a partire dallo Spirito (lo Spirito di Cristo, lo Spirito Santo) è la forma fondamentale di tutto il modo di teologare patristico, mi aprì anche una nuova strada per la comprensione dell’opera maggiore e più discussa di Agostino, la Civitas Dei.

Compresi così che né l’interpretazione idealista predominante a partire da Heinrich Scholz, né l’interpretazione teocratica venivano a capo del pensiero di Agostino; ambedue provengono da categorie estranee al Padre della chiesa. Il pensiero della Civitas Dei può essere compreso solo all’interno della lettura cristologica (cioè pneumatica, «spirituale») del Vecchio Testamento. Il suo nucleo è indiscutibilmente patrimonio comune dei Padri; gli eventi dell’anno 411 e la forma particolare della fusione agostiniana di ecclesiologia, dottrina della grazia ed escatologia hanno portato a quella configurazione particolare del fondamentale patrimonio culturale comune, così come è presente nei 22 libri del De Civitate Dei.

Questo significa che con Civitas Dei si intende puramente ed esclusivamente la Chiesa e non qualche altra comunità ideale dei buoni; ma per la chiesa è essenziale in questo modo di pensare che essa è la comunità «spirituale », quel «nuovo» popolo che trascende tutte le comunità terrene ed acquista realtà sempre e solo nella tensione tra il terreno e l’intramondano e il Risorto. Dato che alla ricerca moderna manca ampiamente la comprensione per la lettura cristologica (pneumatologica) dell’Antico Testamento, così come veniva praticata dai Padri, resta al di fuori del suo orizzonte anche una realtà che può essere espressa solo nella tensione tra lettera e spirito (come spirito del Risorto e cioè corpo-spirito).

Da questo punto di vista non mi meraviglio oggi che la mia interpretazione della civitas Dei venne quasi generalmente fraintesa, anche da studiosi di riguardo quali A. Wachtel e V. Dulchrow. Io ho creduto di spiegarla ulteriormente nel mio contributo «Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins» in Augustinus Magister, 11, Parigi 1954, 965-979; nel volumetto Die Einheit der Nationen, Salisburgo 1971, 69-106 e nella mia recensione alla fondamentale opera di Dulchrow, Christenheit und Weltverantwortung, Stoccarda 1970, pubblicata nella «Jahtbuch für Antike und Christentum» 16 (1973), 185-189.

Dato che le essenziali, su accennate tesi della mia prima opera mi sembrano ancora adesso giuste e importanti ho dato il mio assenso ad una nuova edizione, benché il libro avesse bisogno qua e là di una fondamentale rielaborazione che io purtroppo, sotto il peso del mio attuale ministero, non sono in grado di svolgere.

Chi, seguendo le bibliografie della «Revue des Etudes Augustiniennes», studia la quantità e la qualità della ricerca agostiniana degli ultimi 25 anni, considererà pressoché assurda e insensata una ripresentazione invariata di una ricerca che fu scritta nel 1950-51 e solo lievemente rielaborata per la stampa nel 1954. Si deve ancora aggiungere che il libro, presentato per ottenere una borsa di studio alla facoltà teologica di Monaco, dovette essere scritto in appena un anno e che se allo slancio giovanile del dottorando capitò forse di rintracciare qualcosa che sfugge all’età più matura, d’altro canto bisogna tener presente che dal punto di vista del metodo era appunto una prima opera. Infine come ultimo ostacolo si aggiunse il fatto che in quel primo periodo postbellico la ricerca della bibliografia era estremamente difficile e addirittura impossibile nel caso di certa letteratura straniera. Di fronte a questa situazione io desideravo di poter rivedere il tutto riga per riga per venir incontro in certo qual modo allo stato attuale della ricerca. Essendo, purtroppo, impedito dal farlo, posso solo pregare il lettore di apprezzare il genere particolare di questa edizione che vuole mettere a disposizione un libro che, nonostante tutte le lacune di cui sono ben conscio, ha segnato una tappa nella ricerca agostiniana ed ha sviluppato alcune affermazioni che si inseriscono nel dialogo con Agostino e nel dibattito teologico sul concetto di Chiesa. Per quel che riguarda quest’ultimo il mio libro ha acquistato, credo, un’inaspettata attualità nella situazione venutasi a creare dopo il Vaticano II. Il concilio, difatti, ha ripreso e ripetutamente sottolineato il concetto di popolo di Dio.

Benché l’insieme dei primi due capitoli della Lumen Gentium costituiscano una sintesi accuratamente equilibrata dei fondamentali elementi ecclesiologici, che io trovo pienamente rispondente alle mie convinzioni di allora, già lì non è stato sufficientemente messo in luce l’imprescindibile, intimo rapporto del concetto di popolo di Dio con quello di corpo di Cristo. Nella pubblicistica conciliare, poi, la nuova strutturazione del testo, formatasi con l’incorporazione del secondo capitolo, apparve quasi come una completa disdetta del concetto di corpo di Cristo e quindi come il passaggio ad una concezione ecclesiale non più cristologica ma ampiamente sociologica.

La crescita sproporzionata di singoli elementi culturali più rispondenti alla coscienza comune ha portato, quindi, negli anni seguenti il concilio, al quasi totale soffocamento dell’aspetto cristologico nella comprensione della Chiesa. È prevalsa una banalizzazione del concetto di popolo di Dio, opporsi alla quale può sembrare oggi pressoché impossibile. Visto da questa angolazione si è ripetuto, in tutt’altre dimensioni, il dramma che suscitò gli interrogativi del mio lavoro. Se la sua ripresentazione dovesse fornire degli spunti di riflessione e contribuire, in misura modesta, ad un nuovo approfondimento della coscienza di Chiesa a partire dalla tradizione patristica, essa sarebbe sufficientemente giustificata.

Joseph Card. Ratzinger

Monaco, 1 maggio 1978


PREFAZIONE (del 1954)

Un lavoro sul pensiero di Agostino riguardo alla Chiesa è un rischio. Lo so ora meglio ancora che nell’estate 1951, quando questo lavoro fu presentato alla facoltà teologica dell’università di Monaco, dopo che l’argomento di tale indagine era stato posto come tema d’un concorso per l’anno di studi 1950-51; infatti più ancora di allora sono consapevole della dedizione con la quale spiriti grandi e piccoli in ogni paese si affaticano intorno alla figura eminente di Agostino, cosicché al principiante dovrebbe realmente venire meno la speranza di poter ancora dir cose nuove in merito. Se ciononostante presento il lavoro, lo faccio nella convinzione che tuttavia ciò mi sia riuscito. Le nuove risposte che questo libro può dare sono certo legate nel modo più stretto alla questione nuova che esso ha posto. Del resto universalmente il progresso nella ricerca storica e quello nella ricerca sistematica si condizionano a vicenda; infatti anche se è compito dello storico ricercare solo la realtà storica, indipendentemente dai presupposti sistematici, qualunque sia il rapporto con la propria opinione, egli però può ricevere risposte solo là dove ha dapprima posto una domanda. Ora egli può porre delle domande solo partendo dalla sua precedente conoscenza sistematica.

La risposta trovata può allora allargare l’orizzonte della sistematica e la sistematica può, a partire da qui, offrire nuovo terreno per una rinnovata, approfondita penetrazione nell’oggetto della ricerca storica. Così la sistematica diventa sempre limite dello sforzo storico, mentre questo a sua volta è chiamato a divenire continuamente l’allargamento dei limiti della sistematica. Ora è da concedere che la domanda sotto cui era stato trattato il problema della Chiesa in Agostino, movendo dagli studi su Agostino di Hermann Reuter, è stata sostanzialmente esaurita dall’opera fondamentale di Hofmann. Però, da quanto detto, ciò non vuol dire che così sia stato esaurito il pensiero di Agostino sulla Chiesa. Nel tema posto dal prof. Söhngen «Popolo e casa di Dio nella dottrina sulla Chiesa» c’è, con una nuova esperienza sistematica, una nuova domanda che perciò dà la possibilità di una risposta nuova.

Io quindi debbo esser riconoscente prima di tutto al prof. Söhngen per la domanda senza la quale non ci sarebbe stata la risposta di questo libro. Ad una considerazione più particolare il concetto di popolo di Dio, è risultato poi come il concetto centrale, movendo dal quale doveva venir svolto il tema. Esso si frazionava, a sua volta, secondo i suoi vari luoghi di origine, in una serie di problemi parziali, i più importanti dei quali sono il problema dell’antico testamento, vivamente discusso nell’occidente latino, quello del rapporto tra diritto e sacramento e infine il problema che imponevano ai pensatori cristiani lo stato pagano e il paganesimo. Tutti e tre i problemi stanno in un intreccio vero e proprio, trattare il quale vorrebbe dire anticipare il libro. La problematica citata per ultima comportava nello stesso tempo un inserimento della problematica della storia delle religioni. A partire da qui si è fatta chiara la linea di collegamento con le domande filosofiche del primo Agostino le quali, arricchite con la esperienza dell’ecclesialità africana, hanno raggiunto un nuovo significato nel confronto con la teologia pagana. Da qui si deve comprendere la suddivisione del mio lavoro.

In una prima sezione esso tratta il duplice apriori del concetto di Agostino sulla Chiesa: la sua propria filosofia e la teologia africana. In una seconda sezione viene poi svolto il concetto stesso della Chiesa e, precisamente, secondo il suo aspetto dogmatico, nella lotta contro il donatismo e, secondo il suo aspetto apologetico, nella lotta contro il paganesimo. La teologia antipelagiana poté esser lasciata da parte. Essa ha ottenuto nei lavori sul concetto di Chiesa di Agostino un ampio spazio solo attraverso una tendenza di Reuter, che però nel frattempo è stata respinta da Hofmann.

Ovviamente questa suddivisione non è intesa propriamente in senso cronologico; tuttavia, nella misura in cui tale suddivisione materiale è desunta non da un sistema preesistente bensì dall’oggetto storico, coincide ampiamente con quella cronologica. Per ciò che riguarda il mio metodo, la cosa più importante e più decisiva è sempre stata l’attenzione alle fonti. Tutto il lavoro è stato progettato esclusivamente movendo da esse. In ciò provocherà stupore il fatto che (escluso Ottato) io citi continuamente dal Migne. Ciò è stato innanzitutto causato dai rapporti con le biblioteche nel tempo in cui dovetti preparare il lavoro. Ritengo però che la cosa sia giustificabile anche dal punto di vista scientifico e questo per due motivi:

1) Non si tratta qui di ricerche di critica testuale o filologica, bensì di analisi di contenuti che sono indipendenti dalle singole finezze di testo, perlomeno in quanto il testo del Migne rappresenta una base di sufficiente affidamento.

2) Perlomeno il testo dei Maurini in cui il Migne presenta le opere di Agostino è ancor oggi in molte parti insuperato. Cfr. in proposito le osservazioni eccellenti di J. de Ghellinck, Patristique et Moyen Age, III, Bruxelles-Paris 1948, pp. 461-484, spec. p. 481 e pp. 483 s. A p. 481 si dice: «En somme, le progrès philologique ne donne pas à l’édition viennoise de Saint Augustin l’incontestable superiorité ». Inoltre ho però consultato per Tertulliano l’edizione di Oehler, per Cipriano quella di Hartel nel CSEL e per Agostino i volumi a disposizione del CSEL.

A proposito delle rispettive edizioni migliori, Eligius Dekkers nel suo Clavis patrum latinorum (Brügge 1951) ha dato nel frattempo uno sguardo retrospettivo eccellente. Se in tal modo le fonti erano del tutto in primo piano, ero però consapevole che un lavoro pienamente valido su Agostino poteva nascere solo in stretto contatto e confronto con i lavori dei numerosi ricercatori che già si sono impegnati intorno ad Agostino e ancora vi si affaticano. Certo qui debbo far mie le espressioni di F. van der Meer (Augustinus der Seelsorger, p. 21): «Non ho letto per nulla tutto ciò che è apparso su questo tema: sarebbe stato come voler ingoiare un mare». Tuttavia ho cercato di afferrare perlomeno gli indirizzi fondamentali attraverso le opere-chiave, soprattutto tenendo conto dei lavori apparsi dopo Hofmann e di quel gruppo di opere apparse antecedentemente, le quali non sono tenute molto in conto da Hofmann. Evidentemente ciò che era superato è stato trascurato. C’è appena bisogno di osservare che devo molto al lavoro di Hofmann. Quella letteratura che è apparsa dopo o della quale sono venuto a conoscenza dopo il compimento del mio lavoro, cioè dopo l’aprile 1951, l’ho raccolta in un supplemento all’indice bibliografico e, per quanto possibile, l’ho elaborata nelle note. Ovviamente anche qui si tratta solo di una selezione. Ampie bibliografie presenta l’eccellente rivista L’année augustinienne la quale viene edita come quaderno trimestrale da Études augustiniennes a Lormoy.

Alcuni dei suoi articoli che toccano il tema del presente lavoro purtroppo non poterono più esser presi in considerazione. Però non sono stato costretto a modificare il mio punto di vista dalla letteratura apparsa nel frattempo. È degno di speciale citazione il libro brillante di W. Kamlah su Cristianesimo e storicità. Pur con un linguaggio totalmente diverso sono ampiamente d’accordo con lui nella sostanza. Ho portato avanti un confronto con lui sulle linee fondamentali dell’interpretazione della Civitas Dei in un saggio che è apparso nelle comunicazioni del Congrès lnternational Augustinien, Paris 1954. Se i repertori bibliografici hanno lo scopo di scoprire il campo spirituale di influsso in cui l’autore si trovava nella composizione della sua opera, allora questi restano necessariamente lacunosi, infatti più di ciò che leggiamo agisce su di noi il tessuto delle relazioni umane spesso accettate come ovvio in cui siamo immersi. Così vorrei per lo meno non tralasciare di rinviare al fatto che prima di ogni altra letteratura per me è stato importante ciò che ho ricevuto frequentando le lezioni della facoltà teologica di Monaco. Senza escludere nessuno, cito tuttavia con particolare riconoscenza le lezioni di teologia fondamentale del prof. Söhngen, specialmente quelle sulla rivelazione, sulla scienza teologica e sulla filosofia della religione, come pure le lezioni di dogmatica del prof. Schmaus. Senza l’apriori sistematico che mi è cresciuto dentro in queste lezioni, questo mio lavoro sarebbe impensabile. Debbo inoltre ringraziare mio fratello, curato Giorgio Ratzinger, per il non poco incitamento che è venuto dal συμφιλοσοφείυ con lui.

Spetta poi un grazie cordiale a mia sorella Maria per la laboriosa cura del manoscritto, cura che ha portato avanti nelle sue poche ore libere. Ringrazio pure lo studente teologo Hermann Theissing per aver rivisto con me le correzioni. Che questo lavoro, premiato nell’estate 1951 dalla facoltà teologica di Monaco e nello stesso tempo riconosciuto come dissertazione inaugurale, possa ora anche esser dato alle stampe lo debbo soprattutto all’editore della sezione sistematica dei Münchener theologische Studien, il prelato prof. dott. Pascher. Senza il suo rilevante contributo di ordine finanziario e senza il suo aiuto continuo ed efficace, questo lavoro non sarebbe potuto apparire. Lo ringrazio assai cordialmente. Il lavoro, rispetto alla sua prima forma, è rimasto quasi del tutto immutato. Solo le note di terminologia preliminari al capitolo IX sono state per la maggior parte rielaborate, purtroppo in circostanze di tempo assai ristrette. Di solito mi sono dovuto restringere, per molti motivi, a piccoli completamenti e miglioramenti.

Ciò significava ovviamente che l’opera che doveva esser finita entro un termine fissato, è rimasta incompleta in più di un punto. Anche talune sproporzioni sono rimaste. Molto si trova nelle note mentre avrebbe potuto essere determinante nel testo; nelle note poi, specialmente dell’ultima parte, non è stato possibile evitare alcune sovrapposizioni e ripetizioni. Spero però che il lavoro, pur con questi limiti, adempia allo scopo per cui è stato scritto: servire l’unica verità cui fu legata con tanto ardore la vita di Agostino.

Joseph Ratzinger – Freising, primavera 1954

(Fonte: Edizioni Jaca Book, 1978 – 2005, 2a edizione pag. 352)

La Comunione, sacramento della fraternità cristiana. Un saggio di Joseph Ratzinger del 1960

Un saggio di Joseph Ratzinger del 1960

La Comunione, sacramento della fraternità cristiana

di Joseph Ratzinger

Il saggio presentato in questa pagina è tratto da una conferenza che nel 1960, alla vigilia del Concilio Vaticano II, l’allora trentatreenne professore ordinario di Teologia fondamentale all’Università di Bonn, Joseph Ratzinger, tenne per la “Opera cattolica di formazione religiosa” della città di Leverkusen. Inedito finora in Italia, “Idee fondamentali del rinnovamento eucaristico del XX secolo” rappresenta il saggio di apertura del primo dei due tomi del volume 7 della Opera omnia di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, che raccoglie gli scritti sul Concilio e che la Libreria Editrice Vaticana pubblicherà in autunno (Joseph Ratzinger, L’insegnamento del Concilio, vol. 7/1, LEV 2016, traduzione a cura di Pierluca Azzaro). 

Negli ultimi tre/quattro secoli, in modo alquanto unilaterale, era stato posto l’accento sul fatto che nell’ostia consacrata è presente Dio stesso. È, senza dubbio, qualcosa di molto importante e grande, in fin dei conti è comprensibile che tutta l’attenzione si concentrasse su questo punto. E tuttavia non è la cosa decisiva in questo sacramento, e soprattutto non è quello che Cristo con la sua istituzione in realtà si proponeva.

Il risultato della concezione di un tempo era stato che l’Eucaristia veniva intesa soprattutto come sacramento da adorare: Dio è presente, dunque bisogna adorarlo. L’ostensorio fu arricchito sempre più (esiste solo dal tardo Medioevo), il tabernacolo divenne sempre più maestoso, coprendo quasi del tutto la mensa dell’altare, nacquero le processioni e le preghiere per l’adorazione eucaristica. Ma soprattutto non si osava quasi più comunicarsi. 

Dio lo si può adorare: ma lo si può anche ricevere? Quale uomo poteva ancora osare farlo? Ricevere la comunione divenne un avvenimento raro, e già il giorno successivo a quello in cui la si era fatta non si osava più farla di nuovo. 

Nella coscienza comune si era saldamente impressa l’idea che ogni volta, prima di ricevere la comunione, bisognasse anche sempre confessarsi. Se poi (molto di rado) si osava comunicarsi, il senso di quell’atto veniva inteso soprattutto a partire dall’adorazione: Dio era presente ed era necessario glorificare la sua grandezza. In questa forma di pietà c’era senza dubbio molto di buono e di sincero di cui oggi avremmo di nuovo un po’ bisogno; oggi forse abbiamo troppo poco timore e talvolta andiamo troppo alla leggera alla mensa del Signore. L’insieme, però, non corrispondeva del tutto al senso originario di questo sacramento.

Cosa davvero si intende con esso lo si può riconoscere molto facilmente nel segno che Cristo si è scelto per questo sacramento. Egli cela la sua presenza sotto la figura del pane. Possiamo chiederci molto semplicemente: a cosa serve il pane nella vita quotidiana? La risposta è facile: è un alimento. 

Dunque non è da guardare, ma da mangiare. Se il Signore lega la sua presenza alla figura del pane, il senso di un simile procedimento è assolutamente chiaro: anche questo pane santo in primo luogo non è fatto per essere guardato, ma per essere mangiato. Vuol dire che Egli è restato non per essere adorato, ma soprattutto per essere ricevuto. Ancor più dei tabernacoli di pietra, a lui interessano i tabernacoli viventi, gli interessa avere uomini che siano colmi del suo Spirito e che siano pronti a rendere presente lo Spirito e la realtà di Gesù Cristo in questo mondo.

Per sua natura, l’Eucaristia c’è per essere ricevuta, essa è un’esortazione a farci impregnare e colmare dallo Spirito di Cristo, per erigere così i tabernacoli di Dio lì dove sono veramente necessari: in mezzo al mondo in cui viviamo, in mezzo agli uomini che sono intorno a noi. Per questo il tavolo dell’altare, la mensa, è superiore al tabernacolo, perché Cristo fa appello a noi a essere suoi tabernacoli in questo mondo, ad avere il coraggio del suo Spirito, dello Spirito di verità, di rettitudine, di giustizia e di bontà.

L’Eucaristia culmina nella Comunione, vuole essere ricevuta. Se riflettiamo, emerge un ulteriore elemento. Che cosa accade in realtà nella Santa Comunione? Tutti i comunicanti mangiano l’unico e medesimo pane, Cristo, il Signore. Mangiano all’unica mensa di Dio, nella quale non c’è alcuna differenza, nella quale l’imprenditore e il lavoratore, il tedesco e il francese, il dotto e l’incolto hanno tutti lo stesso rango. 

Se vogliono appartenere a Dio, appartengono all’unica mensa: l’Eucaristia li raccoglie tutti in un unico convivio. E, come detto, in comune non c’è solo la mensa, ma quello che essi mangiano; sul serio è assolutamente la stessa e medesima cosa: mangiano tutti Cristo, perché come uomini sono tutti uniti spiritualmente alla medesima realtà fondamentale di Cristo, tutti entrano per così dire in un unico spazio spirituale che è Cristo.

In un momento di rapimento spirituale Agostino credette di udire la voce del Signore che gli diceva: «Io sono il pane dei forti. Mangiami. Non sarai tu però a trasformare me in te, come accade per il cibo comune, ma io trasformerò te in me». Significa che, nella normale alimentazione, l’uomo è più forte del cibo. Egli lo mangia, nel processo digestivo esso viene scomposto e (in ciò che gli è utile) assimilato al corpo, trasformato in sostanze proprie dell’organismo, diviene un pezzo di noi stessi, trasformato nella sostanza del nostro corpo. 

Nell’Eucaristia, il nutrimento, vale a dire Cristo, è più forte ed è più di noi. Così che il senso di questo nutrimento è esattamente opposto: esso vuole trasformare noi, assimilarci a Cristo, così che possiamo uscire da noi stessi, giungere oltre noi e divenire come Cristo. Ma questo significa di conseguenza che tutti i comunicanti, con la Comunione, vengono tratti fuori da sé e assimilati all’unico cibo, vale a dire alla realtà spirituale di Cristo. Questo a sua volta vuol dire che essi vengono anche fusi tra loro. Vengono tutti tratti fuori da se stessi e condotti in un unico centro. 

I Padri dicono: essi diventano (o dovrebbero diventare) “corpo di Cristo”. Ed è questo l’autentico senso della Santa Comunione: che i comunicanti divengano tra loro una cosa sola per mezzo dell’uniformarsi all’unico Cristo. Il senso primario della Comunione non è l’incontro del singolo con il suo Dio – per questo ci sarebbero anche altre vie – ma proprio la fusione dei singoli tra loro per mezzo di Cristo. Per sua natura la Comunione è il sacramento della fraternità cristiana.

Questo mi sembra di straordinaria importanza per quel che riguarda la concreta ricezione della Comunione. Già nelle nostre preghiere dopo la Comunione dovremmo prendere sempre di nuovo coscienza che abbiamo ricevuto il sacramento della fraternità e dovremmo cercare di comprendere quale impegno ci impone. Dovremmo così ridivenire consapevoli molto più fortemente del fatto che il cattolicesimo non afferma solo un legame verticale del singolo con Cristo e con il Padre, e nemmeno solo un legame con il supremo vertice gerarchico, il Papa, ma che appartiene essenzialmente alla natura del cattolicesimo anche il legame orizzontale, il legame dei comunicanti e delle comunità eucaristiche fra loro. 

In fondo il nazionalismo dei popoli cattolici è qualcosa di cui vergognarsi profondamente, che mostra in che misura l’autentico senso della Comunione era stato dimenticato. Essere cattolico non significa solo che noi tutti diciamo “sì” a Roma, ma anche che ci diciamo vicendevolmente “sì”, riconoscendoci come quell’unica comunità di coloro che hanno parte al corpo di Cristo e, per mezzo di lui, allo Spirito di Cristo. 

Su questa base la cristianità primitiva ha interpretato la natura della Chiesa. Si diceva: la Chiesa è il corpo di Cristo, e la cosa doveva significare che essa è comunità di coloro che insieme ricevono il Corpo di Cristo e in questo modo sono tra loro una cosa sola. La natura dell’unità della Chiesa si compiva visibilmente attraverso il fatto che le singole comunità comunicavano tra loro, vale a dire attraverso il fatto che ogni cristiano poteva ricevere la Comunione in ogni comunità cristiana e che dunque tutti, per mezzo dell’unico pane, sapevano di essere uniti e vincolati all’unico Signore e al suo Spirito. Avremmo di nuovo bisogno di un po’ di questa consapevolezza di quel che è la Chiesa: la Chiesa non è un partito e non è un apparato politico, ma è comunità nel Corpo del Signore. Necessita di certo anche di un’amministrazione e di un apparato, ma comunque è essenzialmente molto più di questo. (…)

Dopo tutto quel che si è detto, non si può considerare la Comunione sacramentale semplicemente come una preghiera privata dove il singolo individuo incontra il suo Dio, per quanto egli debba fare proprio anche questo. La Comunione sacramentale è di più: essa è il sigillo della vicendevole appartenenza dei cristiani fra loro per mezzo del loro comune legame con Cristo. Per questo essa è parte essenziale della Santa Messa nella quale noi celebriamo questa nostra unione come fratelli per mezzo del nostro fratello Gesù Cristo. 

Sulla base di questa convinzione, nel corso del rinnovamento eucaristico degli ultimi decenni, si è reinserita la Comunione all’interno della Messa, dalla quale era stata abusivamente espunta a partire dal tardo Medioevo. Si era spesso giunti al punto di distribuire la Comunione solo al di fuori della Messa. In tal modo la Comunione era stata declassata ad atto di edificazione privato oscurando il suo grande significato, l’essere cioè parte di quell’avvenimento complessivo che è la Santa Messa: il sigillo della fraternità fra Dio e gli uomini e perciò, a partire da Dio, degli uomini fra loro; l’inclusione di tutti gli uomini nell’avvenimento della Croce, così che tutto il mondo è consegnato a Dio e con ciò ricondotto al suo autentico senso; la chiamata di ogni singolo a essere tabernacolo vivente di Dio nel mondo. 

“Comunione” è per sua natura una parte della Santa Messa e per questo di norma è in essa inserita. Se a volte è necessario sia al di fuori, come nel caso della Comunione ai malati, la sua intima correlazione con la celebrazione della Messa continua a sussistere. E non è forse bello per il malato sapere che, con la Santa Comunione, è l’avvenimento della Messa e con esso tutta la Santa Chiesa a giungere a lui presso il suo letto di dolore, così che egli prende parte alla comunità della Chiesa, prende parte non solo a Dio, ma all’atto d’amore del Signore, al suo sacrificio che sta dietro l’ostia e del quale essa è pegno e testimonianza?

A partire da qui è andata sviluppandosi una nuova comprensione della questione relativa alla frequenza della Santa Comunione. La Comunione non è un premio per chi è particolarmente virtuoso (chi, in questo caso, potrebbe riceverla senza essere un fariseo?), ma è invece il pane del pellegrino che Dio ci porge in questo mondo, che ci porge dentro la nostra debolezza. Essa è il nostro “sì” alla Chiesa, alla comunità di quanti credono insieme a noi; è la modalità con la quale veramente e di fatto ci uniamo sempre di nuovo alla Chiesa; è quell’avvenimento che di continuo ci chiama fuori da tutte le relazioni puramente terrene e fa reale il Divino-Eterno nella nostra esistenza. 

Per questo è proprio l’uomo in pericolo ad avere di continuo bisogno di questo attuarsi della sua fede, per mezzo del quale egli vive la comunità di fede in modo veramente concreto. Lo sguardo alla Comunione domenicale deve essere di continuo per lui un’esortazione a essere “comunicante” nella sua vita quotidiana: vale a dire a vivere come cristiano; infatti, nella Chiesa antica, essere cristiano equivaleva a essere “comunicante”, a essere uno che partecipava alla comunità del corpo del Signore che è la Chiesa. 

Dal fatto che la Chiesa è comunità eucaristica – e che, di conseguenza, essere cristiano ed essere “comunicante” è la stessa cosa -, che essere cristiano consiste semplicemente nella partecipazione al Corpo del Signore (circostanza, questa, dalla quale tutto il resto deriva), da questo fatto risulta anche la norma per la frequenza della Comunione: per la persona che lavora – e che dunque difficilmente può comunicarsi giornalmente – la Comunione domenicale dovrebbe rappresentare la norma, mentre la Confessione, a seconda della disposizione, potrà essere sufficiente praticarla mensilmente o addirittura trimestralmente. 

Affermare che non sarebbe possibile per il normale cristiano vivere senza cadere in peccato mortale così a lungo è un’asserzione che significa, a un tempo, avere una considerazione troppo bassa del normale cristiano e una considerazione falsamente elevata del peccato mortale. Un cristiano che si sforza sinceramente di vivere come cristiano non vive in stato di peccato mortale, peccato questo che non accade incidentalmente e marginalmente: qualcosa che accade incidentalmente, proprio per questo non è peccato mortale. 

Credo che, qui dovremmo veramente mostrare più coraggio e più fede. L’intero nostro cristianesimo potrebbe un po’ cambiare volto se fosse di nuovo evidente che essere cristiano ed essere “comunicante” è la stessa e identica cosa. Essere cristiano dovrebbe essere nuovamente qualcosa di molto più reale, più dinamico, più originario e genuino. 

La consapevolezza di appartenere alla comunità eucaristica potrebbe essere una nuova luce anche per la nostra quotidianità. La Chiesa riguadagnerebbe in concretezza, il nostro essere cristiani non sarebbe solo un dato statistico, ma una realtà viva. 

Traduzione di Pierluca Azzaro 

(Copyright Libreria Editrice Vaticana)