Primato Petrino e Romano? Nota ufficiale del 1998 della CdF e la Communionis Notio

PREMESSA prima di studiare il Documento della Congregazione per la Dottrina della Fede:

Su quale base si fonda il primato di Pietro, e quindi del Papa? Si fonda sulla volontà di Cristo stesso.

e, a seguire, per i Vescovi, la Communionis Notio….

Dove appare tale volontà di Cristo? Nelle pagine del Vangelo e in parte degli Atti degli Apostoli sono presenti “numerosi indizi” che manifestano la volontà di Cristo di attribuire a Pietro uno speciale rilievo all’interno del Collegio degli Apostoli. Ad esempio:
* Egli è l’unico apostolo al quale Gesù assegna un nuovo nome, Cefa, che vuol dire “Pietra”. L’evangelista Giovanni così scrive al riguardo: “Fissando lo sguardo su di lui, disse: Tu sei Simone, il figlio di Giovanni; ti chiamerai Kefa (che vuol dire Pietro)” (Gv 1,42) Gesù non era solito cambiare il nome ai suoi discepoli. Se si eccettua l’appellativo di “figli del tuono”, rivolto in una precisa circostanza ai figli di Zebedeo (cfr Mc 3,17) e non più usato in seguito, Egli non ha mai attribuito un nuovo nome ad un suo discepolo.

Lo ha fatto invece con Simone, chiamandolo Kefa, nome che fu poi tradotto in greco Petros, in latino Petrus. E fu tradotto proprio perché non era solo un nome; era un “mandato” che Petrus riceveva in quel modo dal Signore. Non bisogna dimenticare che nell’Antico Testamento, il cambiamento del nome preludeva in genere all’affidamento di una missione (cfr Gn 17,5; 32,28 ss. ecc.). Il nuovo nome Petrus ritornerà più volte nei Vangeli e finirà per soppiantare il nome originario Simone.

* Altri indizi sono:

• dopo Gesù, Pietro è il personaggio più noto e citato negli scritti neotestamentari: viene menzionato 154 volte con il soprannome di Pètros, “pietra”, “roccia”;
• i Vangeli ci informano che Pietro è tra i primi quattro discepoli del Nazare-no (cfr Lc 5, 1-11);
• a Cafarnao il Maestro va ad alloggiare nella casa di Pietro (cfr. Mc 1,29);
• quando la folla gli si accalca intorno sulla riva del lago di Genesaret, tra le due barche lì ormeggiate, Gesù sceglie quella di Simone (cfr. Lc 5,3), e così la barca di Pietro diventa la cattedra di Gesù;
• quando in circostanze particolari Gesù si fa accompagnare da tre discepoli soltanto, Pietro è sempre ricordato come primo del gruppo: così nella risurrezione della figlia di Giairo (cfr. Mc 5,37; Lc 8,51), nella Trasfigurazione (cfr. Mc 9,2; Mt 17,1; Lc 9,28), e infine durante l’agonia nell’Orto del Getsema-ni (cfr. Mc 14,33; Mt 16,37); • a Pietro si rivolgono gli esattori della tassa per il Tempio ed il Maestro paga per sé e per lui soltanto (cfr. Mt 17, 24-27);
• a Pietro per primo Egli lava i piedi nell’ultima Cena (cfr. Gv 13,6);
• è per lui soltanto che prega affinché non venga meno nella fede e possa confermare poi in essa gli altri discepoli (cfr. Lc 22, 30-31).

Pietro è consapevole di questa sua posizione particolare?
* Sì. Infatti:

• è lui che spesso, a nome anche degli altri, parla chiedendo la spiegazione di una parabola difficile (cfr. Mt 15,15), o il senso esatto di un precetto (cfr. Mt 18,21) o la promessa formale di una ricompensa (cfr. Mt 19,27)
• è lui che risolve l’imbarazzo di certe situazioni, intervenendo a nome di tutti. Così quando Gesù, addolorato per l’incomprensione della folla dopo il discorso sul “pane di vita”, domanda: “Volete andarvene anche voi?”, la risposta di Pietro è perentoria: “Signore, da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna” (cfr. Gv 6, 67-69)
• ugualmente decisa è la professione di fede che, ancora a nome dei Dodici, egli fa nei pressi di Cesarea di Filippo. A Gesù che chiede: “Voi chi dite che io sia?”, Pietro risponde: “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente” (Mt 16, 15-16).

* Pietro ha seguito Gesù con slancio, ha superato la prova della fede, abbandonandosi a Lui. Viene tuttavia il momento in cui anche lui cede alla paura e cade: tradisce il Maestro (cfr Mc 14,66-72). Pietro che aveva promesso fedeltà assoluta, conosce l’amarezza e l’umiliazione del rinnegamento. Ma si pente, riconoscendo il suo grave peccato: scoppia in un liberatorio pianto di pentimento.
* Ed è proprio a lui, Pietro, che Gesù affida una missione speciale, che viene descritta dall’evangelista Giovanni in quel famoso dialogo che ha luogo tra Gesù e Pietro (cfr. Gv 21, 15-18). In tale dialogo si rileva un gioco di verbi molto significativo. In greco il verbo “filéo” esprime l’amore di amicizia, tenero ma non totalizzante, mentre il verbo “agapáo” (agapé) significa l’amore senza riserve, totale ed incondizionato. Gesù domanda a Pietro la prima volta: «Simone… mi ami tu (agapâs-me) con questo amore totale e incondizionato (cfr. Gv 21,15)? Prima dell’esperienza del tradimento l’Apostolo avrebbe certamente detto: “Ti amo (agapô-se) incondizionatamente”.

Ora che ha conosciuto l’amara tristezza dell’infedeltà, il dramma della propria debolezza, dice con umiltà: “Signore, ti voglio bene (filô-se)”, cioè “ti amo del mio povero amore umano”. Il Cristo insiste: “Simone, mi ami tu con questo amore totale che io voglio?”. E Pietro ripete la risposta del suo umile amore umano: “Kyrie, filô-se”, “Signore, ti voglio bene come so voler bene”. Alla terza volta Gesù dice a Simone soltanto: “Fileîs-me?”, “mi vuoi bene?”. Simone comprende che a Gesù basta il suo povero amore, l’unico di cui è capace, e tuttavia è rattristato che il Signore gli abbia dovuto dire così. Gli risponde perciò: “Signore, tu sai tutto, tu sai che ti voglio bene (filô-se)”.

Qual è la dichiarazione solenne che definisce, una volta per tutte, il ruolo di Pietro nella chiesa?

* E’ quando Gesù afferma: “E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa… A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli” (Mt 16, 18-19).
* In tale affermazione, sono molto chiare le tre metafore a cui Gesù ricorre:
• Pietro sarà il fondamento roccioso su cui poggerà l’edificio della Chiesa;
• egli avrà le chiavi del Regno dei cieli per aprire o chiudere a chi gli sembrerà giusto;
• infine, egli potrà legare o sciogliere nel senso che potrà stabilire o proibire ciò che riterrà necessario per la vita della Chiesa, che è e resta di Cristo. È sempre Chiesa di Cristo e non di Pietro
* E’ così descritto, con immagini di plastica evidenza, quello che la riflessione successiva qualificherà con il termine di “primato di giurisdizione”.

Questa posizione di preminenza, che Gesù ha inteso conferire solamente a Pietro, si riscontra anche dopo la risurrezione di Cristo?
* Certamente. Infatti:

• Gesù incarica le donne di portarne l’annunzio a Pietro, distintamente dagli altri Apostoli (cfr. Mc 16,7);
• da lui e da Giovanni corre la Maddalena per informare della pietra ribaltata dall’ingresso del sepolcro (cfr. Gv 20,2), e Giovanni cederà a lui il passo quando i due arriveranno davanti alla tomba vuota (cfr. Gv 20,4-6);
• sarà poi Pietro, tra gli Apostoli, il primo testimone di un’apparizione del Risorto (cfr. Lc 24,34; 1 Cor 15,5). * Questo suo ruolo, sottolineato con decisione (cfr. Gv 20,3-10), segna la continuità fra la preminenza avuta nel gruppo apostolico e la preminenza che continuerà ad avere nella comunità nata con gli eventi pasquali, come attesta il Libro degli Atti (cfr. At 1,15-26; 2,14-40; 3,12-26; 4,8-12; 5,1-11.29; 8,14-17; 10; ecc.).
* Il suo comportamento è considerato così decisivo, da essere al centro di osservazioni ed anche di critiche (cfr. At 11,1-18; Gal 2,11-14). * Al cosiddetto Concilio di Gerusalemme, Pietro svolge una funzione direttiva (cfr. At 15 e Gal 2,1-10), e proprio per questo suo essere il testimone della fede autentica Paolo stesso riconoscerà in lui una certa qualità di “primo” (cfr. 1 Cor 15,5; Gal 1,18; 2,7s.; ecc.).
* Il fatto, poi, che diversi dei testi chiave riferiti a Pietro possano essere ricondotti al contesto dell’Ultima Cena, in cui Cristo conferisce a Pietro il ministero di confermare i fratelli (cfr. Lc 22,31 s.), mostra come la Chiesa che nasce dal memoriale pasquale, celebrato nell’Euca-ristia, abbia nel ministero affidato a Pietro uno dei suoi elementi costitutivi.

Qual è il senso ultimo ed unico del primato di Pietro?

* Questa contestualizzazione del Primato di Pietro nell’Ultima Cena, nel momento istitutivo dell’Eucaristia, Pasqua del Signore, indica anche il senso ultimo di questo Primato:
• Pietro, per tutti i tempi, dev’essere – ed è e sarà fino al ritorno del Cristo – il custode della comunione con Cristo; deve guidare alla comunione con Cristo;
• deve preoccuparsi che la rete non si rompa e possa così perdurare la comunione universale. Solo insieme a Pietro, possiamo essere con Cristo, che è il Signore di tutti. * Responsabilità di Pietro è di garantire così la comunione con Cristo con la carità di Cristo, guidando alla realizzazione di questa carità nella vita di ogni giorno.

In quale modo il primato di Pietro è legato a Roma?

* Pietro si recò a Roma, centro dell’Impero, simbolo dell’ “Orbis” – l’“Urbs” che esprime l’ “Orbis” la terra – dove conclude con il martirio la sua corsa al servizio del Vangelo. Per questo la sede di Roma, che aveva ricevuto il maggior onore, raccolse anche l’onere affidato da Cristo a Pietro: di essere al servizio di tutte le Chiese particolari per l’edificazione e l’unità dell’intero Popolo di Dio.
* La sede di Roma venne così riconosciuta come quella del successore di Pietro, e la “cattedra” del suo vescovo rappresentò quella dell’Apostolo incaricato da Cristo di pascere tutto il suo gregge. Lo attestano i più antichi Padri della Chiesa, come ad esempio:
• Sant’IRENEO (vescovo di Lione, ma veniva dall’Asia Minore), il quale nel suo trattato Contro le eresie, nel 180 d. C., descrive la Chiesa di Roma come “più grande e più antica, conosciuta da tutti; … fondata e costituita a Roma dai due gloriosissimi apostoli Pietro e Paolo”; e aggiunge: “Con questa Chiesa, per la sua esimia superiorità, deve accordarsi la Chiesa universale, cioè i fedeli che sono ovunque” (III, 3, 2-3);
• TERTULLIANO, poco più tardi (nel 200 d. C.), da parte sua, afferma: “Questa Chiesa di Roma, quanto è beata! Furono gli Apostoli stessi a versare a lei, col loro sangue, la dottrina tutta quanta” (La prescrizione degli eretici, 36);
• e così scrive San GIROLAMO (che nacque verso il 340 a Stridone, ai confini con la Pannonia): “Ho deciso di consultare la cattedra di Pietro, dove si trova quella fede che la bocca di un Apostolo ha esaltato; vengo ora a chiedere un nutrimento per la mia anima lì, dove un tempo ricevetti il vestito di Cristo. Io non seguo altro primato se non quello di Cristo; per questo mi metto in comunione con la tua beatitudine, cioè con la cattedra di Pietro. So che su questa pietra è edificata la Chiesa” (Le lettere I, 15,1-2).

Qual è la missione del Papa?
“Il Papa, Vescovo di Roma e successore di san Pietro, è il perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità della Chiesa. È il vicario di Cristo, capo del collegio dei Vescovi e pastore di tutta la Chiesa, sulla quale ha, per divina istituzione, potestà piena, suprema, immediata e universale”.

Quando il Papa è infallibile?
“L’infallibilità si attua quando il Romano Pontefice, in virtù della sua autorità di supremo Pastore della Chiesa, o il Collegio dei Vescovi in comunione con il Papa, soprattutto riunito in un Concilio Ecumenico, proclamano con atto definitivo una dottrina riguardante la fede o la morale, e anche quando il Papa e i Vescovi, nel loro ordinario Magistero, concordano nel proporre una dottrina come definitiva. A tali insegnamenti ogni fedele deve aderire con l’ossequio della fede”(Compendio del CCC, n. 182.185).

Che cosa possiamo fare noi per il Papa?
Possiamo e dobbiamo pregare perchè il Primato di Pietro, affidato a povere persone umane, possa sempre essere esercitato in questo senso originario voluto dal Signore e possa così essere sempre più riconosciuto nel suo vero significato dai fratelli ancora non in piena comunione con la Chiesa Cattolica.

Monsignor Raffaello Martinelli

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CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

IL PRIMATO DEL SUCCESSORE DI PIETRO
NEL MISTERO DELLA CHIESA

Nell’attuale momento della vita della Chiesa, la questione del Primato di Pietro e dei Suoi Successori presenta una singolare rilevanza, anche ecumenica. In questo senso si è espresso con frequenza Giovanni Paolo II, in modo particolare nella Lettera enciclicaUt unum sint, nella quale ha voluto rivolgere specialmente ai pastori ed ai teologi l’invito a « trovare una forma di esercizio del Primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra a una situazione nuova ». ¹

La Congregazione per la Dottrina della Fede, accogliendo l’invito del Santo Padre, ha deciso di proseguire l’approfondimento della tematica convocando un simposio di natura prettamente dottrinale su Il Primato del Successore di Pietro, che si è svolto in Vaticano dal 2 al 4 dicembre 1996, e di cui sono stati pubblicati gli Atti. ²

Nel Messaggio rivolto ai partecipanti al simposio, il Santo Padre ha scritto: « La Chiesa Cattolica è consapevole di aver conservato, in fedeltà alla Tradizione Apostolica e alla fede dei Padri, il ministero del Successore di Pietro ».³Esiste infatti una continuità lungo la storia della Chiesa nello sviluppo dottrinale sul Primato. Nel redigere il presente testo, che compare in appendice al suddetto volume degli Atti, ⁴la Congregazione per la Dottrina della Fede si è avvalsa dei contributi degli studiosi, che hanno preso parte al simposio, senza però intendere offrirne una sintesi né addentrarsi in questioni aperte a nuovi studi. Queste “Considerazioni” — a margine del Simposio — vogliono solo ricordare i punti essenziali della dottrina cattolica sul Primato, grande dono di Cristo alla sua Chiesa in quanto servizio necessario all’unità e che è stato anche spesso, come dimostra la storia, una difesa della libertà dei Vescovi e delle Chiese particolari di fronte alle ingerenze del potere politico.

ORIGINE, FINALITÀ E NATURA DEL PRIMATO

« Primo Simone, chiamato Pietro ». ⁵Con questa significativa accentuazione della primazia di Simon Pietro, San Matteo introduce nel suo Vangelo la lista dei Dodici Apostoli, che anche negli altri due Vangeli sinottici e negli Atti inizia con il nome di Simone ⁶Questo elenco, dotato di grande forza testimoniale, ed altri passi evangelici ⁷ mostrano con chiarezza e semplicità che il canone neotestamentario ha recepito le parole di Cristo relative a Pietro ed al suo ruolo nel gruppo dei Dodici. ⁸ Perciò, già nelle prime comunità cristiane, come più tardi in tutta la Chiesa, l’immagine di Pietro è rimasta fissata come quella dell’Apostolo che, malgrado la sua debolezza umana, fu costituito espressamente da Cristo al primo posto fra i Dodici e chiamato a svolgere nella Chiesa una propria e specifica funzione. Egli è la roccia sulla quale Cristo edificherà la sua Chiesa;⁹è colui che, una volta convertito, non verrà meno nella fede e confermerà i fratelli; ¹⁰ è, infine, il Pastore che guiderà l’intera comunità dei discepoli del Signore. ¹¹

Nella figura, nella missione e nel ministero di Pietro, nella sua presenza e nella sua morte a Roma — attestate dalla più antica tradizione letteraria e archeologica — la Chiesa contempla una profonda realtà, che è in rapporto essenziale con il suo stesso mistero di comunione e di salvezza: « Ubi Petrus, ibi ergo Ecclesia ». ¹² La Chiesa, fin dagli inizi e con crescente chiarezza, ha capito che come esiste la successione degli Apostoli nel ministero dei Vescovi, così anche il ministero dell’unità, affidato a Pietro, appartiene alla perenne struttura della Chiesa di Cristo e che questa successione è fissata nella sede del suo martirio.

Basandosi sulla testimonianza del Nuovo Testamento, la Chiesa Cattolica insegna, come dottrina di fede, che il Vescovo di Roma è Successore di Pietro nel suo servizio primaziale nella Chiesa universale; ¹³questa successione spiega la preminenza della Chiesa di Roma, ¹⁴arricchita anche dalla predicazione e dal martirio di San Paolo.

Nel disegno divino sul Primato come « ufficio dal Signore concesso singolarmente a Pietro, il primo degli Apostoli, e da trasmettersi ai suoi successori », ¹⁵ si manifesta già la finalità del carisma petrino, ovvero « l’unità di fede e di comunione » ¹⁶ di tutti i credenti. Il Romano Pontefice infatti, quale Successore di Pietro, è « perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità sia dei Vescovi sia della moltitudine dei fedeli », ¹⁷ e perciò egli ha una grazia ministeriale specifica per servire quell’unità di fede e di comunione che è necessaria per il compimento della missione salvifica della Chiesa. ¹⁸

La Costituzione Pastor aeternus del Concilio Vaticano I indicò nel prologo la finalità del Primato, dedicando poi il corpo del testo a esporre il contenuto o ambito della sua potestà propria. Il Concilio Vaticano II, da parte sua, riaffermando e completando gli insegnamenti del Vaticano I,¹⁹ha trattato principalmente il tema della finalità, con particolare attenzione al mistero della Chiesa come Corpus Ecclesiarum. ²⁰ Tale considerazione permise di mettere in rilievo con maggiore chiarezza che la funzione primaziale del Vescovo di Roma e la funzione degli altri Vescovi non si trovano in contrasto ma in un’originaria ed essenziale armonia. ²¹

Perciò, « quando la Chiesa Cattolica afferma che la funzione del Vescovo di Roma risponde alla volontà di Cristo, essa non separa questa funzione dalla missione affidata all’insieme dei Vescovi, anch’essi “vicari e legati di Cristo” » (Lumen gentium, n. 27). Il Vescovo di Roma appartiene al loro collegio ed essi sono i suoi fratelli nel ministero.²² Si deve anche affermare, reciprocamente, che la collegialità episcopale non si contrappone all’esercizio personale del Primato né lo deve relativizzare.

Tutti i Vescovi sono soggetti dellasollicitudo omnium Ecclesiarum²³ in quanto membri del Collegio episcopale che succede al Collegio degli Apostoli, di cui ha fatto parte anche la straordinaria figura di San Paolo. Questa dimensione universale della loro episkopè (sorveglianza) è inseparabile dalla dimensione particolare relativa agli uffici loro affidati.²⁴ Nel caso del Vescovo di Roma — Vicario di Cristo al modo proprio di Pietro come Capo del Collegio dei Vescovi —, ²⁵ la sollicitudo omnium Ecclesiarum acquista una forza particolare perché è accompagnata dalla piena e suprema potestà nella Chiesa: una potestà veramente episcopale, non solo suprema, piena e universale, ma anche immediata, su tutti, sia pastori che altri fedeli.²⁶ Il ministero del Successore di Pietro, perciò, non è un servizio che raggiunge ogni Chiesa particolare dall’esterno, ma è iscritto nel cuore di ogni Chiesa particolare, nella quale « è veramente presente e agisce la Chiesa di Cristo »,²⁷ e per questo porta in sé l’apertura al ministero dell’unità. Questa interiorità del ministero del Vescovo di Roma a ogni Chiesa particolare è anche espressione della mutua interiorità tra Chiesa universale e Chiesa particolare.²⁸

L’Episcopato e il Primato, reciprocamente connessi e inseparabili, sono d’istituzione divina. Storicamente sono sorte, per istituzione della Chiesa, forme di organizzazione ecclesiastica nelle quali si esercita pure un principio di primazia. In particolare, la Chiesa Cattolica è ben consapevole della funzione delle sedi apostoliche nella Chiesa antica, specialmente di quelle considerate Petrine — Antiochia ed Alessandria — quali punti di riferimento

della Tradizione apostolica, intorno a cui si è sviluppato il sistema patriarcale; questo sistema appartiene alla guida della Provvidenza ordinaria di Dio sulla Chiesa, e reca in sé, dagli inizi, il nesso con la tradizione petrina. ²⁹

L’ESERCIZIO DEL PRIMATO E LE SUE MODALITÀ

L’esercizio del ministero petrino deve essere inteso — perché « nulla perda della sua autenticità e trasparenza » ³⁰— a partire dal Vangelo, ovvero dal suo essenziale inserimento nel mistero salvifico di Cristo e nell’edificazione della Chiesa. Il Primato differisce nella propria essenza e nel proprio esercizio dagli uffici di governo vigenti nelle società umane: ³¹non è un ufficio di coordinamento o di presidenza, né si riduce ad un Primato d’onore, né può essere concepito come una monarchia di tipo politico.

Il Romano Pontefice è — come tutti i fedeli — sottomesso alla Parola di Dio, alla fede cattolica ed è garante dell’obbedienza della Chiesa e, in questo senso, servus servorum. Egli non decide secondo il proprio arbitrio, ma dà voce alla volontà del Signore, che parla all’uomo nella Scrittura vissuta ed interpretata dalla Tradizione; in altri termini, la episkopè del Primato ha i limiti che procedono dalla legge divina e dall’inviolabile costituzione divina della Chiesa contenuta nella Rivelazione. ³²Il Successore di Pietro è la roccia che, contro l’arbitrarietà e il conformismo, garantisce una rigorosa fedeltà alla Parola di Dio: ne segue anche il carattere martirologico del suo Primato.

Le caratteristiche dell’esercizio del Primato devono essere comprese soprattutto a partire da due premesse fondamentali:l’unità dell’Episcopato e il carattere episcopale del Primatostesso. Essendo l’Episcopato una realtà « una e indivisa », ³³ il Primato del Papa comporta la facoltà di servire effettivamente l’unità di tutti i Vescovi e di tutti i fedeli, e « si esercita a svariati livelli, che riguardano la vigilanza sulla trasmissione della Parola, sulla celebrazione sacramentale e liturgica, sulla missione, sulla disciplina e sulla vita cristiana »; ³⁴ a questi livelli, per volontà di Cristo, tutti nella Chiesa — i Vescovi e gli altri fedeli — debbono obbedienza al Successore di Pietro, il quale è anche garante della legittima diversità di riti, discipline e strutture ecclesiastiche tra Oriente ed Occidente.
Il Primato del Vescovo di Roma, considerato il suo carattere episcopale, si esplica, in primo luogo, nella trasmissione della Parola di Dio; quindi esso include una specifica e particolare responsabilità nella missione evangelizzatrice, ³⁵dato che la comunione ecclesiale è una realtà essenzialmente destinata ad espandersi: « Evangelizzare è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda ». ³⁶

Il compito episcopale che il Romano Pontefice ha nei confronti della trasmissione della Parola di Dio si estende anche all’interno di tutta la Chiesa. Come tale, esso è un ufficio magisteriale supremo e universale; ³⁷ è una funzione che implica un carisma: una speciale assistenza dello Spirito Santo al Successore di Pietro, che implica anche, in certi casi, la prerogativa dell’infallibilità. ³⁸ Come « tutte le Chiese sono in comunione piena e visibile, perché tutti i pastori sono in comunione con Pietro, e così nell’unità di Cristo », ³⁹ allo stesso modo i Vescovi sono testimoni della verità divina e cattolica quando insegnano in comunione con il Romano Pontefice. ⁴⁰

Insieme alla funzione magisteriale del Primato, la missione del Successore di Pietro su tutta la Chiesa comporta la facoltà di porre gli atti di governo ecclesiastico necessari o convenienti per promuovere e difendere l’unità di fede e di comunione; tra questi si consideri, ad esempio: dare il mandato per l’ordinazione di nuovi Vescovi, esigere da loro la professione di fede cattolica; aiutare tutti a mantenersi nella fede professata. Come è ovvio, vi sono molti altri possibili modi, più o meno contingenti, di svolgere questo servizio all’unità: emanare leggi per tutta la Chiesa, stabilire strutture pastorali a servizio di diverse Chiese particolari, dotare di forza vincolante le decisioni dei Concili particolari, approvare istituti religiosi sopradiocesani, ecc. Per il carattere supremo della potestà del Primato, non v’è alcuna istanza cui il Romano Pontefice debba rispondere giuridicamente dell’esercizio del dono ricevuto:« prima sedes a nemine iudicatur ». ⁴¹Tuttavia, ciò non significa che il Papa abbia un potere assoluto. Ascoltare la voce delle Chiese è, infatti, un contrassegno del ministero dell’unità, una conseguenza anche dell’unità del Corpo episcopale e del sensus fidei dell’intero Popolo di Dio; e questo vincolo appare sostanzialmente dotato di maggior forza e sicurezza delle istanze giuridiche — ipotesi peraltro improponibile, perché priva di fondamento — alle quali il Romano Pontefice dovrebbe rispondere. L’ultima ed inderogabile responsabilità del Papa trova la migliore garanzia, da una parte, nel suo inserimento nella Tradizione e nella comunione fraterna e, dall’altra, nella fiducia nell’assistenza dello Spirito Santo che governa la Chiesa.

L’unità della Chiesa, al servizio della quale si pone in modo singolare il ministero del Successore di Pietro, raggiunge la più alta espressione nel Sacrificio Eucaristico, il quale è centro e radice della comunione ecclesiale; comunione che si fonda anche necessariamente sull’unità dell’Episcopato. Perciò, « ogni celebrazione dell’Eucaristia è fatta in unione non solo con il proprio Vescovo ma anche con il Papa, con l’ordine episcopale, con tutto il clero e con l’intero popolo. Ogni valida celebrazione dell’Eucaristia esprime questa universale comunionecon Pietroe con l’intera Chiesa, oppure oggettivamente la richiama », ⁴² come nel caso delle Chiese che non sono in piena comunione con la Sede Apostolica.

« La Chiesa pellegrinante, nei suoi sacramenti e nelle sue istituzioni, che appartengono all’età presente, porta la figura fugace di questo mondo ». ⁴³Anche per questo, l’immutabile natura del Primato del Successore di Pietro si è espressa storicamente attraverso modalità di esercizio adeguate alle circostanze di una Chiesa pellegrinante in questo mondo mutevole.

I contenuti concreti del suo esercizio caratterizzano il ministero petrino nella misura in cui esprimono fedelmente l’applicazione alle circostanze di luogo e di tempo delle esigenze della finalità ultima che gli è propria (l’unità della Chiesa). La maggiore o minore estensione di tali contenuti concreti dipenderà in ogni epoca storica dalla necessitas Ecclesiae. Lo Spirito Santo aiuta la Chiesa a conoscere questa necessitas ed il Romano Pontefice, ascoltando la voce dello Spirito nelle Chiese, cerca la risposta e la offre quando e come lo ritiene opportuno.

Di conseguenza, non è cercando il minimo di attribuzioni esercitate nella storia che si può determinare il nucleo della dottrina di fede sulle competenze del Primato. Perciò, il fatto che un determinato compito sia stato svolto dal Primato in una certa epoca non significa da solo che tale compito debba necessariamente essere sempre riservato al Romano Pontefice; e, viceversa, il solo fatto che una determinata funzione non sia stata esercitata in precedenza dal Papa non autorizza a concludere che tale funzione non possa in alcun modo esercitarsi in futuro come competenza del Primato.

In ogni caso, è fondamentale affermare che il discernimento circa la congruenza tra la natura del ministero petrino e le eventuali modalità del suo esercizio è un discernimento da compiersi in Ecclesia, ossia sotto l’assistenza dello Spirito Santo e in dialogo fraterno del Romano Pontefice con gli altri Vescovi, secondo le esigenze concrete della Chiesa. Ma, allo stesso tempo, è chiaro che solo il Papa (o il Papa con il Concilio ecumenico) ha, come Successore di Pietro, l’autorità e la competenza per dire l’ultima parola sulle modalità di esercizio del proprio ministero pastorale nella Chiesa universale.

* * *

Nel ricordare i punti essenziali della dottrina cattolica sul Primato del Successore di Pietro, la Congregazione per la Dottrina della Fede è certa che la riaffermazione autorevole di tali acquisizioni dottrinali offre maggior chiarezza sulla via da proseguire. Tale richiamo è utile, infatti, anche per evitare le ricadute sempre nuovamente possibili nelle parzialità e nelle unilateralità già respinte dalla Chiesa nel passato (febronianesimo, gallicanesimo, ultramontanismo, conciliarismo, ecc). E, soprattutto, vedendo il ministero del Servo dei servi di Diocome un grande dono della misericordia divina alla Chiesa, troveremo tutti — con la grazia dello Spirito Santo — lo slancio per vivere e custodire fedelmente l’effettiva e piena unione con il Romano Pontefice nel quotidiano camminare della Chiesa, secondo il modo voluto da Cristo. ⁴⁴

La piena comunione voluta dal Signore tra coloro che si confessano suoi discepoli richiede il riconoscimento comune di un ministero ecclesiale universale « nel quale tutti i Vescovi si riconoscano uniti in Cristo e tutti i fedeli trovino la conferma della propria fede ». ⁴⁵La Chiesa Cattolica professa che questo ministero è il ministero primaziale del Romano Pontefice, successore di Pietro, e sostiene con umiltà e con fermezza « che la comunione delle Chiese particolari con la Chiesa di Roma, e dei loro Vescovi con il Vescovo di Roma, è un requisito essenziale — nel disegno di Dio — della comunione piena e visibile ». ⁴⁶Non sono mancati nella storia del Papato errori umani e mancanze anche gravi: Pietro stesso, infatti, riconosceva di essere peccatore.⁴⁷ Pietro, uomo debole, fu eletto come roccia, proprio perché fosse palese che la vittoria è soltanto di Cristo e non risultato delle forze umane. Il Signore volle portare in vasi fragili ⁴⁸ il proprio tesoro attraverso i tempi: così la fragilità umana è diventata segno della verità delle promesse divine e della misericordia di Dio. ⁴⁹

Quando e come si raggiungerà la tanto desiderata mèta dell’unità di tutti i cristiani? « Come ottenerlo? Con la speranza nello Spirito, che sa allontanare da noi gli spettri del passato e le memorie dolorose della separazione; Egli sa concederci lucidità, forza e coraggio per intraprendere i passi necessari, in modo che il nostro impegno sia sempre più autentico ». ⁵⁰ Siamo tutti invitati ad affidarci allo Spirito Santo, ad affidarci a Cristo, affidandoci a Pietro.

+ Joseph Card. Ratzinger,
Prefetto

+ Tarcisio Bertone, Arcivescovo emerito di Vercelli,
Segretario

31 ottobre 1998

¹Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, 25-V-1995, n. 95.

²Il Primato del Successore di Pietro, Atti del Simposio teologico, Roma 2-4 dicembre 1996, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.

³Giovanni Paolo II, Lettera al Cardinale Joseph Ratzinger, in Ibid, p. 20.

⁴Il Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa, Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede, in Ibid, Appendice, pp. 493-503. Il testo è pubblicato anche in un apposito fascicolo, edito dalla Libreria Editrice Vaticana.

⁵Mt 10,2.

⁶Cf. Mc 3,16; Lc 6,14; At 1,13.

⁷Cf. Mt 14,28-31; 16,16-23 e par.; 19,27-29 e par.; 26,33-35 e par.; Lc 22,32; Gv 1,42; 6,67-70; 13,36-38; 21,15-19.

⁸La testimonianza per il ministero petrino si trova in tutte le espressioni, pur differenti, della tradizione neotestamentaria, sia nei Sinottici — qui con tratti diversi in Matteo e in Luca, come anche in San Marco —, sia nel corpo Paolino e nella tradizione Giovannea, sempre con elementi originali, differenti quanto agli aspetti narrativi ma profondamente concordanti nel significato essenziale. Questo è un segno che la realtà petrina fu considerata come un dato costitutivo della Chiesa.

⁹Cf. Mt 16,18.

¹⁰Cf. Lc 22,32.

¹¹Cf. Gv 21,15-17. Sulla testimonianza neotestamentaria sul Primato cf. anche Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, nn. 90ss.

¹²S. Ambrogio di Milano, Enarr. in Ps., 40, 30: PL 14, 1134.

¹³Cf. ad esempio S. Siricio I, Lett. Directa ad decessorem, 10-11-385: Denz-Hün, n. 181; Conc. di Lione II, Professio fidei di Michele Paleologo, 6-VII-1274: Denz-Hün, n. 861; Clemente VI, Lett. Super quibusdam, 29-IX-1351: Denz-Hün, n. 1053; Conc. di Firenze, Bolla Laetentur caeli, 6-VII-1439: Denz-Hün, n. 1307; Pio IX, Lett. Enc. Qui pluribus, 9-XI-1846: Denz-Hün, n. 2781; Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 2: Denz-Hün, nn. 3056-3058; Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, cap. IlI, nn. 21-23; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 882; ecc.

¹⁴Cf. S. Ignazio d’Antiochia, Epist. ad Romanos, Intr.: SChr 10, 106-107; S. Ireneo di Antiochia, Adversus haereses, III, 3, 2: SChr 211, 32-33.

¹⁵Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 20.

¹⁶Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aeternus, proemio: Denz-Hün, n. 3051. Cf.. S. Leone I Magno, Tract. in Natale eiusdem, IV, 2: CCL 138, p. 19.

¹⁷Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 23. Cf.. Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aeternus, proemio: Denz-Hün, n. 3051; Giovanni Paolo II, Enc. Ut unum sint, n. 88. Pio IX, Lett. del S. Uffizio ai Vescovi d’Inghilterra, 16-IX-1864: Denz-Hün, n. 2888; Leone XIII, Lett. Enc. Satis cognitum, 29-VI-1896: Denz-Hün, nn. 3305-3310.

¹⁸ Cf.. Gv 17,21-23; Conc. Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 1; Paolo VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, 8-XII-1975, n. 77: AAS 68 (1976) 69; Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 98.

¹⁹ Cf. Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 18.

²⁰ Cf. ibidem, n. 23.

²¹ Cf. Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, n. 3061; cf. Dichiarazione collettiva dei Vescovi tedeschi, genn.-febbr. 1875: Denz-Hün, nn. 3112-3113; Leone XIII, Lett. Enc. Satis cognitum, 29-VI-1896: Denz-Hün, n. 3310; Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 27. Come spiegò Pio IX nell’’Allocuzione dopo la promulgazione della Costituzione Pastor aeternus: « Summa ista Romani Pontificis auctoritas, Venerabiles Fratres, non opprimit sed adiuvat, non destruit sed aedificat, et saepissime confirmat in dignitate, unit in caritate, et Fratrum, scilicet Episcoporum, jura firmat atque tuetur » (Mansi 52, 1336 A/B).

²² Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 95.

²³ 2 Cor 11,28.

²⁴ La priorità ontologica che la Chiesa universale, nel suo essenziale mistero, ha rispetto ad ogni singola Chiesa particolare (cf. Congr. per la Dottrina della Fede, Lett. Communìonis notio, 28-V-1992, n. 9) sottolinea anche l’importanza della dimensione universale del ministero di ogni Vescovo.

²⁵ Cf. Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, 3059; Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 22; cf. Conc. Di Firenze, Bolla Laetentur caeli, 6-VII-1439: Denz-Hün, n. 1307.

²⁶ Cf. Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, nn. 3060.3064.

Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 22.

²⁷ Conc. Vaticano II, Decr. Christus Dominus, n. 11.

²⁸Cf. Congr. per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis Notio,n. 13.

²⁹ Cf. Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 23; Decr. Orientalium Ecclesiarum, nn. 7 e 9.

³⁰ Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 93.

³¹ Cf. ibidem, n. 94.

³² Cf. Dichiarazione collettiva dei Vescovi tedeschi, genn.-febbr. 1875: Denz-Hün, n. 3114.

³³ Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aeternus, proemio: Denz-Hün, n. 3051.

³⁴ Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 94.

³⁵ Cf. Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 23; Leone XIII, Lett. Enc. Grande munus, 30-IX-1880: ASS 13 (1880) 145; CIC can. 782 § 1.

³⁶ Paolo VI, Esort. ap. Evangelii nuntiandi, n. 14. Cf. CIC can. 781.

³⁷ Cf. Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aetemus, cap. 4: Denz-Hün, nn. 3065-3068.

³⁸ Cf. ibidem: Denz-Hün, nn. 3073-3074; Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 25; CIC can. 749 § 1; CCEO can. 597 § 1.

³⁹ Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 94.

⁴⁰ Cf. Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 25.

⁴¹CIC, can. 1404; CCEO, can. 1058. Cf. Conc. Vaticano I, Cost. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Hün, n. 3063.

⁴² Congr. per la Dottrina della Fede, Lett. Communionis notio, n. 14. Cf. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1369.

⁴³ Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 48.

⁴⁴Cf. Conc. Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, n. 15.

⁴⁵Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 97.

⁴⁶ Ibidem.

⁴⁷ Cf. Lc 5,8.

⁴⁸Cf. 2 Cor 4,7.

⁴⁹Cf. Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, nn. 91-94.

⁵⁰Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Ut unum sint, n. 102.

SULLA NATURA CATTOLICA DELL’EPISCOPATO E IL RUOLO DELLE CONFERENZE
di Don Mario Proietti

Nel giorno in cui Papa Leone XIV incontra i Vescovi d’Italia, è doveroso alzare lo sguardo e tornare a riflettere sul fondamento teologico dell’episcopato, perché ciò che è in gioco oggi non è solo un coordinamento pastorale, ma la corretta recezione dell’ecclesiologia cattolica nel nostro tempo.
La Chiesa crede e professa che l’episcopato è sacramento e governo, non funzione derivata. Il vescovo, in quanto tale, riceve la pienezza del sacramento dell’Ordine e, con essa, un munus triplice: insegnare, santificare e governare.
Questo munus non gli è delegato dalla Conferenza episcopale, né è soggetto ad essa, ma procede immediatamente da Cristo, per la comunione gerarchica con il Successore di Pietro (cf. Lumen Gentium, 21-23).

Le Conferenze episcopali, per loro natura, non appartengono al diritto divino della Chiesa, ma sono una struttura storicamente contingente, prevista per agevolare la collaborazione tra i vescovi di una stessa nazione. Il loro valore è reale, ma strumentale. Come ha precisato il Magistero di San Giovanni Paolo II nell’istruzione Apostolos Suos (1998), esse non costituiscono un soggetto teologico a sé stante. Ogni vescovo continua ad esercitare nella propria diocesi un’autorità non derivata dalla Conferenza, ma direttamente conferita in forza della sua ordinazione e della comunione con la Chiesa universale.
È quindi contrario alla dottrina cattolica pensare le Conferenze come istanze deliberative autonome, che possano produrre orientamenti pastorali vincolanti senza un’autorizzazione specifica della Sede Apostolica, o peggio ancora come surrogati del Magistero universale.

Il rischio oggi non è teorico, ma pratico: troppe volte si è assistito a una confusione tra comunione e uniformità, tra collegialità e collettivismo, dove il vescovo viene percepito non più come pastore proprio e immediato del popolo che gli è affidato, ma come semplice funzionario esecutivo di decisioni prese altrove.
Ma la Tradizione della Chiesa insegna che ogni Chiesa particolare è cattolica in sé, non per delega della Conferenza, e che ogni vescovo è principio visibile e fondamento dell’unità nella sua diocesi, non “uno tra molti” in un’assemblea che vota (cf. LG 23; Christus Dominus 11).
Il Santo Padre, nel ricevere oggi l’episcopato italiano, ricorda, per la sua sola presenza, che l’unità dei vescovi non si fonda su una segreteria permanente, ma sulla comunione con il Vescovo di Roma. Ed è in questa luce che si può e si deve riscoprire la vera natura delle Conferenze episcopali: non poteri intermedi, ma strumenti di comunione pastorale, sempre sottomessi alla verità cattolica.

Solo un ritorno a questa visione teologica, maturata nel Concilio e radicata nei secoli, potrà preservare la natura apostolica dell’episcopato, evitare la burocratizzazione della vita ecclesiale, e custodire la vera comunione, che nasce dalla verità e si nutre della grazia.
Che questo incontro, allora, sia non solo un evento, ma una chiamata alla conversione ecclesiale: da una Chiesa di organismi a una Chiesa di sacramenti, da una Chiesa di opinioni a una Chiesa di padri.

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE

LETTERA AI VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA
SU ALCUNI ASPETTI DELLA CHIESA INTESA COME COMUNIONE

INTRODUZIONE

1. Il concetto di comunione (koinonía), già messo in luce nei testi del Concilio Vaticano II(1), è molto adeguato per esprimere il nucleo profondo del Mistero della Chiesa e può essere una chiave di lettura per una rinnovata ecclesiologia cattolica(2). L’approfondimento della realtà della Chiesa come Comunione è, infatti, un compito particolarmente importante, che offre ampio spazio alla riflessione teologica sul mistero della Chiesa, « la cui natura è tale da ammettere sempre nuove e più profonde esplorazioni(3). Tuttavia, alcune visioni cclesiologiche palesano un’insufficiente comprensione della Chiesa in quanto mistero di comunione, specialmente per la mancanza di un’adeguata integrazione del concetto di comunione con quelli di Popolo di Dio e di Corpo di Cristo, e anche per un insufficiente rilievo accordato al rapporto tra la Chiesa come comunione e la Chiesa come sacramento.

2. Tenuto conto dell’importanza dottrinale, pastorale ed ecumenica dei diversi aspetti riguardanti la Chiesa intesa come Comunione, con la presente Lettera, la Congregazione per la Dottrina della Fede ha creduto opportuno richiamare brevemente e chiarire, ove necessario, alcuni degli elementi fondamentali che debbono essere ritenuti punti fermi, anche nell’auspicato lavoro d’approfondimento teologico.

LA CHIESA, MISTERO DI COMUNIONE

3. Il concetto di comunione sta « nel cuore dell’autoconoscenza della Chiesa(4), in quanto Mistero dell’unione personale di ogni uomo con la Trinità divina e con gli altri uomini, iniziata dalla fede(5), ed orientata alla pienezza escatologica nella Chiesa celeste, per quanto già incoativamente una realtà nella Chiesa sulla terra(6).

Affinché il concetto di comunione, che non è univoco, possa servire come chiave interpretativa dell’ecclesiologia, dev’essere inteso all’interno dell’insegnamento biblico e della tradizione patristica, nelle quali la comunione implica sempre una duplice dimensione: verticale (comunione con Dio) ed orizzontale (comunione tra gli uomini). E’ essenziale alla visione cristiana della comunione riconoscerla innanzitutto come dono di Dio, come frutto dell’iniziativa divina compiuta nel mistero pasquale. La nuova relazione tra l’uomo e Dio, stabilita in Cristo e comunicata nei sacramenti, si estende anche ad una nuova relazione degli uomini tra di loro. Di conseguenza, il concetto di comunione dev’essere in grado di esprimere anche la natura sacramentale della Chiesa mentre « siamo in esilio lontano dal Signore(7), così come la peculiare unità che fa dei fedeli le membra di un medesimo Corpo, il Corpo mistico di Cristo(8), una comunità organicamente strutturata(9), « un popolo adunato dall’unità del Padre del Figlio e dello Spirito Santo(10), fornito anche dei mezzi adatti per l’unione visibile e sociale(11).

4. La comunione ecclesiale è allo stesso tempo invisibile e visibile. Nella sua realtà invisibile, essa è comunione di ogni uomo con il Padre per Cristo nello Spirito Santo, e con gli altri uomini compartecipi nella natura divina(12), nella passione di Cristo(13), nella stessa fede(14), nello stesso spirito(15). Nella Chiesa sulla terra, tra questa comunione invisibile e la comunione visibile nella dottrina degli Apostoli, nei sacramenti e nell’ordine gerarchico, vi è un intimo rapporto. In questi divini doni, realtà ben visibili, Cristo in vario modo esercita nella storia la Sua funzione profetica, sacerdotale e regale per la salvezza degli uomini(16). Questo rapporto tra gli elementi invisibili e gli elementi visibili della comunione ecclesiale è costitutivo della Chiesa come Sacramento di salvezza.

Da tale sacramentalità deriva che la Chiesa non è una realtà ripiegata su se stessa bensì permanentemente aperta alla dinamica missionaria ed ecumenica, perché inviata al mondo ad annunciare e testimoniare, attualizzare ed espandere il mistero di comunione che la costituisce: a raccogliere tutti e tutto in Cristo(17); ad essere per tutti « sacramento inseparabile di unit(18).

5. La comunione ecclesiale, nella quale ognuno viene inserito dalla fede e dal Battesimo(19), ha la sua radice ed il suo centro nella Santa Eucaristia. Infatti, il Battesimo è incorporazione in un corpo edificato e vivificato dal Signore risorto mediante l’Eucaristia, in modo tale che questo corpo può essere chiamato veramente Corpo di Cristo. L’Eucaristia è fonte e forza creatrice di comunione tra i membri della Chiesa proprio perché unisce ciascuno di essi con lo stesso Cristo: « nella frazione del pane eucaristico partecipando noi realmente al Corpo del Signore, siamo elevati alla comunione con lui e tra di noi: ?Perché c’è un solo pane, un solo corpo siamo noi, quantunque molti, noi che partecipiamo tutti a un unico pane’ (1 Cor 10, 17)(20).

Perciò l’espressione paolina la Chiesa è il Corpo di Cristo significa che l’Eucaristia, nella quale il Signore ci dona il suo Corpo e ci trasforma in un solo Corpo(21), è il luogo dove permanentemente la Chiesa si esprime nella sua forma più essenziale: presente in ogni luogo e, tuttavia, soltanto una, così come uno è Cristo.

6. La Chiesa è Comunione dei santi, secondo l’espressione tradizionale che si trova nelle versioni latine del Simbolo apostolico a partire dalla fine del IV secolo(22). La comune partecipazione visibile ai beni della salvezza (le cose sante), specialmente all’Eucaristia, è radice della comunione invisibile tra i partecipanti (i santi). Questa comunione comporta una spirituale solidarietà tra i membri della Chiesa, in quanto membra di un medesimo Corpo(23), e tende alla loro effettiva unione nella carità costituendo « un solo cuore ed una sola anima(24). La comunione tende pure all’unione nella preghiera(25), ispirata in tutti da un medesimo Spirito(26), lo Spirito Santo « che riempie ed unisce tutta la Chiesa(27).

Questa comunione, nei suoi elementi invisibili, esiste non solo tra i membri della Chiesa pellegrinante sulla terra, ma anche tra essi e tutti coloro che, passati da questo mondo nella grazia del Signore, fanno parte della Chiesa celeste o saranno incorporati ad essa dopo la loro piena purificazione(28). Ciò significa, tra l’altro, che esiste una mutua relazione tra la Chiesa pellegrina sulla terra e la Chiesa celeste nella missione storico-salvifica. Ne consegue l’importanza ecclesiologica non solo dell’intercessione di Cristo a favore delle sue membra(29), ma anche di quella dei santi e, in modo eminente, della Beata Vergine Maria(30). L’essenza della devozione ai santi, così presente nella pietà del popolo cristiano, risponde perciò alla profonda realtà della Chiesa come mistero di comunione.

CHIESA UNIVERSALE E CHIESE PARTICOLARI

7. La Chiesa di Cristo, che nel Simbolo confessiamo una, santa, cattolica ed apostolica, è la Chiesa universale, vale a dire l’universale comunità dei discepoli del Signore(31), che si fa presente ed operante nella particolarità e diversità di persone, gruppi, tempi e luoghi. Tra queste molteplici espressioni particolari della presenza salvifica dell’unica Chiesa di Cristo, fin dall’epoca apostolica si trovano quelle che in se stesse sono Chiese(32), perché, pur essendo particolari, in esse si fa presente la Chiesa universale con tutti i suoi elementi essenziali(33). Sono perciò costituite « a immagine della Chiesa universale(34), e ciascuna di esse è « una porzione del Popolo di Dio affidata alle cure pastorali del Vescovo coadiuvato dal suo presbiterio(35).

8. La Chiesa universale è perciò il Corpo delle Chiese(36), per cui è possibile applicare in modo analogico il concetto di comunione anche all’unione tra le Chiese particolari, ed intendere la Chiesa universale come una Comunione di Chiese. A volte, però, l’idea di « comunione di Chiese particolari », è presentata in modo da indebolire, sul piano visibile ed istituzionale, la concezione dell’unità della Chiesa. Si giunge così ad affermare che ogni Chiesa particolare è un soggetto in se stesso completo e che la Chiesa universale risulta dal riconoscimento reciproco delle Chiese particolari. Questa unilateralità ecclesiologica, riduttiva non solo del concetto di Chiesa universale ma anche di quello di Chiesa particolare, manifesta un’insufficiente comprensione del concetto di comunione. Come la stessa storia dimostra, quando una Chiesa particolare ha cercato di raggiungere una propria autosufficienza, indebolendo la sua reale comunione con la Chiesa universale e con il suo centro vitale e visibile, è venuta meno anche la sua unità interna e, inoltre, si è vista in pericolo di perdere la propria libertà di fronte alle forze più diverse di asservimento e di sfruttamento(37).

9. Per capire il vero senso dell’applicazione analogica del termine comunione all’insieme delle Chiese particolari, è necessario innanzitutto tener conto che queste, per quanto « parti dell’unica Chiesa di Cristo(38), hanno con il tutto, cioè con la Chiesa universale, un peculiare rapporto di « mutua interiorit(39), perché in ogni Chiesa particolare « è veramente presente e agisce la Chiesa di Cristo, Una, Santa, Cattolica e Apostolica(40). Perciò, « la Chiesa universale non può essere concepita come la somma delle Chiese particolari né come una federazione di Chiese particolari(41). Essa non è il risultato della loro comunione, ma, nel suo essenziale mistero, è una realtà ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola Chiesa particolare.

Infatti, ontologicamente, la Chiesa-mistero, la Chiesa una ed unica secondo i Padri precede la creazione(42), e partorisce le Chiese particolari come figlie, si esprime in esse, è madre e non prodotto delle Chiese particolari. Inoltre, temporalmente, la Chiesa si manifesta nel giorno di Pentecoste nella comunità dei centoventi riuniti attorno a Maria e ai dodici Apostoli, rappresentanti dell’unica Chiesa e futuri fondatori delle Chiese locali, che hanno una missione orientata al mondo: già allora la Chiesa parla tutte le lingue(43).

Da essa, originata e manifestatasi universale, hanno preso origine le diverse Chiese locali, come realizzazioni particolari dell’una ed unica Chiesa di Gesù Cristo. Nascendo nella e dalla Chiesa universale, in essa e da essa hanno la loro ecclesialità. Perciò, la formula del Concilio Vaticano II: La Chiesa nelle e a partire dalle Chiese (Ecclesia in et ex Ecclesiis)(44), è inseparabile da quest’altra: Le Chiese nella e a partire dalla Chiesa (Ecclesiae in et ex Ecclesia)(45). E’ evidente la natura misterica di questo rapporto tra Chiesa universale e Chiese particolari, che non è paragonabile a quello tra il tutto e le parti in qualsiasi gruppo o società puramente umana.

10. Ogni fedele, mediante la fede e il Battesimo, è inserito nella Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica. Non si appartiene alla Chiesa universale in modo mediato, attraverso l’appartenenza ad una Chiesa particolare, ma in modo immediato, anche se l’ingresso e la vita nella Chiesa universale si realizzano necessariamente in una particolare Chiesa. Nella prospettiva della Chiesa intesa come comunione, l’universale comunione dei fedeli e la comunione delle Chiese non sono dunque l’una conseguenza dell’altra, ma costituiscono la stessa realtà vista da prospettive diverse.

Inoltre, l’appartenenza ad una Chiesa particolare non è mai in contraddizione con la realtà che nella Chiesa nessuno è straniero(46): specialmente nella celebrazione dell’Eucaristia, ogni fedele si trova nella sua Chiesa, nella Chiesa di Cristo, a prescindere dalla sua appartenenza o meno, dal punto di vista canonico, alla diocesi, parrocchia o altra comunità particolare dove ha luogo tale celebrazione. In questo senso, ferme restando le necessarie determinazioni di dipendenza giuridica(47), chi appartiene ad una Chiesa particolare appartiene a tutte le Chiese; poiché l’appartenenza alla Comunione, come appartenenza alla Chiesa, non è mai soltanto particolare, ma per sua stessa natura è sempre universale(48).

III

COMUNIONE DELLE CHIESE, EUCARISTIA ED EPISCOPATO

11. L’unità o comunione tra le Chiese particolari nella Chiesa universale, oltre che nella stessa fede e nel comune Battesimo, è radicata soprattutto nell’Eucaristia e nell’Episcopato.

E’ radicata nell’Eucaristia perché il Sacrificio eucaristico, pur celebrandosi sempre in una particolare comunità, non è mai celebrazione di quella sola comunità: essa, infatti, ricevendo la presenza eucaristica del Signore, riceve l’intero dono della salvezza e si manifesta così, pur nella sua perdurante particolarità visibile, come immagine e vera presenza della Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica(49).

La riscoperta di un‘ecclesiologia eucaristica, con i suoi indubbi valori, si è tuttavia espressa a volte in accentuazioni unilaterali del principio della Chiesa locale. Si afferma che dove si celebra l’Eucaristia, si renderebbe presente la totalità del mistero della Chiesa in modo da ritenere non- essenziale qualsiasi altro principio di unità e di universalità. Altre concezioni, sotto influssi teologici diversi, tendono a radicalizzare ancora di più questa prospettiva particolare della Chiesa, al punto da ritenere che sia lo stesso riunirsi nel nome di Gesù (cf. Mt 18, 20) a generare la Chiesa: l’assemblea che nel nome di Cristo diventa comunità, porterebbe in sé i poteri della Chiesa, anche quello relativo all’Eucaristia; la Chiesa, come alcuni dicono, nascerebbe « dal basso ». Questi ed altri errori simili non tengono in sufficiente conto che è proprio l’Eucaristia a rendere impossibile ogni autosufficienza della Chiesa particolare. Infatti, l’unicità e indivisibilità del Corpo eucaristico del Signore implica l’unicità del suo Corpo mistico, che è la Chiesa una ed indivisibile. Dal centro eucaristico sorge la necessaria apertura di ogni comunità celebrante, di ogni Chiesa particolare: dal lasciarsi attirare nelle braccia aperte del Signore ne consegue l’inserimento nel suo Corpo, unico ed indiviso. Anche per questo, l’esistenza del ministero Petrino, fondamento dell’unità dell’Episcopato e della Chiesa universale, è in corrispondenza profonda con l’indole eucaristica della Chiesa.

12. Infatti, l’unità della Chiesa è pure radicata nell’unità dell’Episcopato(50). Come l’idea stessa di Corpo delle Chiese richiama l’esistenza di una Chiesa Capo delle Chiese, che è appunto la Chiesa di Roma, che « presiede alla comunione universale della carit(51), così l’unità dell’Episcopato comporta l’esistenza di un Vescovo Capo del Corpo o Collegio dei Vescovi, che è il Romano Pontefice(52). Dell’unità dell’Episcopato, come dell’unità dell’intera Chiesa, « il Romano Pontefice, quale successore di Pietro, è perpetuo e visibile principio e fondamento(53). Questa unità dell’Episcopato si perpetua lungo i secoli mediante la successione apostolica, ed è fondamento anche dell’identità della Chiesa di ogni tempo con la Chiesa edificata da Cristo su Pietro e sugli altri Apostoli(54).

13. Il Vescovo è principio e fondamento visibile dell’unità nella Chiesa particolare affidata al suo ministero pastorale(55), ma affinché ogni Chiesa particolare sia pienamente Chiesa, cioè presenza particolare della Chiesa universale con tutti i suoi elementi essenziali, quindi costituita a immagine della Chiesa universale, in essa dev’essere presente, come elemento proprio, la suprema autorità della Chiesa: il Collegio episcopale « insieme con il suo Capo il Romano Pontefice, e mai senza di esso(56). Il Primato del Vescovo di Roma ed il Collegio episcopale sono elementi propri della Chiesa universale « non derivati dalla particolarità delle Chiese(57), ma tuttavia interiori ad ogni Chiesa particolare. Pertanto, « dobbiamo vedere il ministero del Successore di Pietro, non solo come un servizio “globale” che raggiunge ogni Chiesa particolare dall'”esterno”, ma come già appartenente all’essenza di ogni Chiesa particolare dal “di dentro” ».(58) Infatti, il ministero del Primato comporta essenzialmente una potestà veramente episcopale, non solo suprema, piena ed universale, ma anche immediata, su tutti, sia Pastori che altri fedeli(59). L’essere il ministero del Successore di Pietro interiore ad ogni Chiesa particolare è espressione necessaria di quella fondamentale mutua interiorità tra Chiesa universale e Chiesa particolare(60).

14. Unità dell’Eucaristia ed unità dell’Episcopato con Pietro e sotto Pietro non sono radici indipendenti dell’unità della Chiesa, perché Cristo ha istituito l’Eucaristia e l’Episcopato come realtà essenzialmente vincolate(61). L’Episcopato è uno così come una è l’Eucaristia: l’unico Sacrificio dell’unico Cristo morto e risorto. La liturgia esprime in vari modi questa realtà, manifestando, ad esempio, che ogni celebrazione dell’Eucaristia è fatta in unione non solo con il proprio Vescovo ma anche con il Papa, con l’ordine episcopale, con tutto il clero e con l’intero popolo(62). Ogni valida celebrazione dell’Eucaristia esprime questa universale comunione con Pietro e con l’intera Chiesa, oppure oggettivamente la richiama, come nel caso delle Chiese cristiane separate da Roma(63).

UNITA’ E DIVERSITA’ NELLA COMUNIONE ECCLESIALE

15. « L’universalità della Chiesa, da una parte, comporta la più solida unità e, dall’altra, una pluralità e una diversificazione, che non ostacolano l’unità, ma le conferiscono invece il carattere di ?comunione(64). Questa pluralità si riferisce sia alla diversità di ministeri, carismi, forme di vita e di apostolato all’interno di ogni Chiesa particolare, sia alla diversità di tradizioni liturgiche e culturali, tra le diverse Chiese particolari(65).

La promozione dell’unità che non ostacola la diversità, così come il riconoscimento e la promozione di una diversificazione che non ostacola l’unità ma la arricchisce, è compito primordiale del Romano Pontefice per tutta la Chiesa(66) e, salvo il diritto generale della stessa Chiesa, di ogni Vescovo nella Chiesa particolare affidata al suo ministero pastorale(67). Ma l’edificazione e salvaguardia di questa unità, alla quale la diversificazione conferisce il carattere di comunione, è anche compito di tutti nella Chiesa, perché tutti sono chiamati a costruirla e rispettarla ogni giorno, soprattutto mediante quella carità che è « il vincolo della perfezione(68).

16. Per una visione più completa di questo aspetto della comunione ecclesiale -unità nella diversità-, è necessario considerare che esistono istituzioni e comunità stabilite dall’Autorità Apostolica per peculiari compiti pastorali. Esse in quanto tali appartengono alla Chiesa universale, pur essendo i loro membri anche membri delle Chiese particolari dove vivono ed operano. Tale appartenenza alle Chiese particolari, con la flessibilità che le è propria,(69), trova diverse espressioni giuridiche. Ciò non solo non intacca l’unità della Chiesa particolare fondata nel Vescovo, bensì contribuisce a dare a quest’unità l’interiore diversificazione propria della comunione(70).

Nel contesto della Chiesa intesa come comunione, vanno considerati pure i molteplici istituti e società, espressione dei carismi di vita consacrata e di vita apostolica, con i quali lo Spirito Santo arricchisce il Corpo Mistico di Cristo: pur non appartenendo alla struttura gerarchica della Chiesa, appartengono alla sua vita e alla sua santit(71).

Per il loro carattere sovradiocesano, radicato nel ministero Petrino, tutte queste realtà ecclesiali sono anche elementi al servizio della comunione tra le diverse Chiese particolari.

COMUNIONE ECCLESIALE ED ECUMENISMO

17. « Con coloro che, battezzati, sono sì insigniti del nome cristiano, ma non professano la fede integrale o non conservano l’unità della comunione sotto il Successore di Pietro, la Chiesa sa di essere per più ragioni unita(72). Nelle Chiese e Comunità cristiane non cattoliche esistono infatti molti elementi della Chiesa di Cristo che permettono di riconoscere con gioia e speranza una certa comunione, sebbene non perfetta(73).

Tale comunione esiste specialmente con le Chiese orientali ortodosse: per quanto separate dalla Sede di Pietro, esse restano unite alla Chiesa Cattolica per mezzo di strettissimi vincoli, quali la successione apostolica e l’Eucaristia valida, e meritano perciò il titolo di Chiese particolari(74). Infatti, « con la celebrazione dell’Eucaristia del Signore in queste singole Chiese, la Chiesa di Dio è edificata e cresce(75), poichè in ogni valida celebrazione dell’Eucaristia si fa veramente presente la Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica(76).

Siccome però la comunione con la Chiesa universale, rappresentata dal Successore di Pietro, non è un complemento esterno alla Chiesa particolare, ma uno dei suoi costitutivi interni, la situazione di quelle venerabili comunità cristiane implica anche una ferita nel loro essere Chiesa particolare. La ferita è ancora molto più profonda nelle comunità ecclesiali che non hanno conservato la successione apostolica e l’Eucaristia valida. Ciò, d’altra parte, comporta pure per la Chiesa Cattolica, chiamata dal Signore a diventare per tutti « un solo gregge e un solo pastore(77), una ferita in quanto ostacolo alla realizzazione piena della sua universalità nella storia.

18. Questa situazione richiama fortemente tutti all’impegno ecumenico verso la piena comunione nell’unità della Chiesa; quell’unità « che Cristo fin dall’inizio donò alla sua Chiesa e che crediamo sussistere, senza possibilità di essere perduta, nella Chiesa Cattolica e speriamo che crescerà ogni giorno più fino alla fine dei secoli(78). In questo impegno ecumenico, hanno un’importanza prioritaria la preghiera, la penitenza, lo studio, il dialogo e la collaborazione, affinché in una rinnovata conversione al Signore diventi possibile a tutti riconoscere il permanere del Primato di Pietro nei suoi successori, i Vescovi di Roma, e vedere realizzato il ministero petrino, come è inteso dal Signore, quale universale servizio apostolico, che è presente in tutte le Chiese dall’interno di esse e che, salva la sua sostanza d’istituzione divina, può esprimersi in modi diversi, a seconda dei luoghi e dei tempi, come testimonia la storia.

CONCLUSIONE

19. La Beata Vergine Maria è modello della comunione ecclesiale nella fede, nella carità e nell’unione con Cristo(79). « Eternamente presente nel mistero di Cristo(80), Ella è, in mezzo agli Apostoli, nel cuore stesso della Chiesa nascente(81) e della Chiesa di tutti i tempi. Infatti, « la Chiesa fu congregata nella parte alta (del cenacolo) con Maria, che era la Madre di Gesù, e con i fratelli di lui. Non si può dunque, parlare di Chiesa se non vi è presente Maria, la madre del Signore, con i fratelli di lui(82).

Nel concludere questa Lettera, la Congregazione per la Dottrina della Fede, riecheggiando le parole finali della Costituzione Lumen gentium(83), invita tutti i Vescovi e, tramite loro, tutti i fedeli, specialmente i teologi, ad affidare all’intercessione della Beata Vergine il loro impegno di comunione e di riflessione teologica sulla comunione.

Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell’Udienza concessa al sottoscritto Cardinale Prefetto, ha approvato la presente Lettera, decisa nella riunione ordinaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.

Roma, dalla Sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, il 28 maggio 1992.

Joseph Card. Ratzinger
Prefetto

+ Alberto Bovone
Arciv. Tit. di Cesarea di Numidia
Segretario

(1) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, nn. 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25; Costit. dogm. Dei Verbum, n. 10; Costit. past. Gaudium et spes, n. 32; Decr. Unitatis redintegratio, nn. 2-4, 14-15, 17-19, 22.

(2) Cf. Sinodo dei Vescovi, II Assemblea straordinaria (1985), Relatio finalis, II, C), 1.

(3) Paolo VI, Discorso di apertura del secondo periodo del Conc. Vaticano II, 29-IX-1963: AAS 55 (1963) 848. Cf., ad esempio, le prospettive di approfondimento indicate dalla Commissione Teologica Internazionale, in « Themata selecta de ecclesiologia »: Documenta (1969-1985), Lib. Ed. Vaticana 1988, pp. 462-559.

(4) Giovanni Paolo II, Discorso ai Vescovi degli Stati Uniti d’America, 16-IX-1987, n. 1: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, X, 3 (1987) 553.

(5) 1 Gv 1, 3: « Quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo ». Cf. anche 1 Cor 1, 9; Giovanni Paolo II, Esort. apost. Christifideles laici, 30-XII-1988, n. 19: AAS 81 (1989) 422-424; Sinodo dei Vescovi (1985), Relatio finalis, II, C), 1.

(6) Cf. Fil 3, 20-21; Col 3, 1-4; Costit. dogm. Lumen gentium, n. 48.

(7) 2 Cor 5, 6. Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 1.

(8) Cf. ibidem, n. 7; Pio XII, Encicl. Mystici Corporis, 29-VI-1943: AAS 35 (1943) 200ss.

(9) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 11 § 1.

(10) S. Cipriano, De Oratione Dominica, 23: PL 4, 553; cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 4 § 2.

(11) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 9 § 3.

(12) Cf. 2 Pt 1, 4.

(13) Cf. 2 Cor 1, 7.

(14) Cf. Ef 4, 13; Filem 6.

(15) Cf. Fil 2, 1.

(16) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, nn. 25-27.

(17) Cf. Mt 28, 19-20; Gv 17, 21-23; Ef 1, 10; Costit. dogm. Lumen gentium, nn. 9 § 2, 13 e 17; Decr. Ad gentes, nn. 1 e 5; S. Ireneo, Adversus haereses, III, 16, 6 e 22, 1-3: PG 7, 925-926 e 955-958.

(18) S. Cipriano, Epist. ad Magnum, 6: PL 3, 1142.

(19) Ef 4, 4-5: « Un solo corpo e un solo Spirito, come con la vostra vocazione siete stati chiamati a una sola speranza. Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo ». Cf. anche Mc 16, 16.

(20) Costit. dogm. Lumen gentium, n. 7 § 2. L’Eucaristia è il sacramento « mediante il quale nel tempo presente si consocia la Chiesa » (S. Agostino, Contra Faustum, 12, 20: PL 42, 265). « La nostra partecipazione al corpo e al sangue di Cristo non tende ad altro che a trasformarci in quello che riceviamo » (S. Leone Magno, Sermo 63, 7: PL 54, 357).

(21) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, nn. 3 e 11 § 1; S. Giovanni Crisostomo, In 1 Cor. hom., 24, 2: PG 61, 200.

(22) Cf. Denz.-Schön. 19; 25-30.

(23) Cf. 1 Cor 12, 25-27; Ef 1, 22-23; 3, 3-6.

(24) At 4, 32.

(25) Cf. At 2, 42.

(26) Cf. Rm 8, 15-16.26; Gal 4, 6; Costit. dogm. Lumen gentium, n. 4.

(27) S. Tommaso D’Aquino, De Veritate, q. 29, a. 4 c. Infatti, « innalzato sulla croce e glorificato, il Signore Gesù comunicò lo Spirito promesso, per mezzo del quale chiamò e riunì nell’unità della fede, della speranza e della carità il popolo della Nuova Alleanza, che è la Chiesa » (Decr. Unitatis redintegratio, n. 2 § 2).

(28) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 49.

(29) Cf. Eb 7, 25.

(30) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, nn. 50 e 66.

(31) Cf. Mt 16, 18; 1 Cor 12, 28.

(32) Cf. At 8, 1; 11, 22; 1 Cor 1, 2; 16, 19; Gal 1, 22; Ap 2, 1.8.

(33) Cf. Pontificia Commissione Biblica, Unité et diversité dans l’Eglise, Lib. Ed. Vaticana 1989, specialmente, pp. 14-28.

(34) Costit. dogm. Lumen gentium, n. 23 § 1; cf. Decr. Ad gentes, n. 20 § 1.

(35) Decr. Christus Dominus, n. 11 § 1.

(36) Costit. dogm. Lumen gentium, n. 23 § 2. Cf. S. Ilario di Poitiers, In Psalm., 14, 3: PL 9, 301; S. Gregorio Magno, Moralia, IV, 7, 12: PL 75, 643.

(37) Cf. Paolo VI, Esort. apost. Evangelii nuntiandi, 8-XII-1975, n. 64 § 2: AAS 68 (1976) 54-55.

(38) Decr. Christus Dominus, n. 6 § 3.

(39) Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia Romana, 20-XII-1990, n. 9: AAS 83 (1991) 745-747.

(40) Decr. Christus Dominus, n. 11 § 1.

(41) Giovanni Paolo II, Discorso ai Vescovi degli Stati Uniti d’America, 16-IX-1987, n. 3: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, X, 3 (1987) 555.

(42) Cf. S. Clemente Romano, Epist. II ad Cor., 14, 2: Funck, 1, 200; Pastore di Erma, Vis. 2, 4: PG 2, 897- 900.

(43) Cf. At 2, 1ss. S. Ireneo, Adversus haereses, III, 17, 2 (PG 7, 929-930): « nella Pentecoste (…) tutte le nazioni (…) sarebbero diventate un mirabile coro per intonare l’inno di lode a Dio in perfetto accordo, perché lo Spirito Santo avrebbe annullato le distanze, eliminato le stonature e trasformato il consesso dei popoli in una primizia da offrire a Dio Padre ». Cf. anche S. Fulgenzio di Ruspe, Sermo 8 in Pentecoste, 2-3: PL 65, 743-744.

(44) Costit. dogm. Lumen gentium, n. 23 § 1: « [le Chiese particolari]… nelle quali e a partire dalle quali esiste la sola e unica Chiesa cattolica ». Questa dottrina sviluppa nella continuità quanto già affermato prima, ad esempio da Pio XII, Encicl. Mystici Corporis, AAS 35 (1943) 211: « …a partire dalle quali esiste ed è composta la Chiesa Cattolica ».

(45) Cf. Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia Romana, 20-XII-1990, n. 9: AAS 83 (1991) 745-747.

(46) Cf. Gal 3, 28.

(47) Cf., ad esempio, C.I.C., can. 107.

(48) S. Giovanni Crisostomo, In Ioann. hom., 65, 1 (PG 59, 361): « chi sta in Roma sa che gli Indi sono sue membra ». Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 13 § 2.

(49) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 26 § 1; S. Agostino, In Ioann. Ev. Tract., 26, 13: PL 35, 1612-1613.

(50) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, nn. 18 § 2, 21 § 2, 22 § 1. Cf. anche S. Cipriano, De unitate Ecclesiae, 5: PL 4, 516-517; S. Agostino, In Ioann. Ev. Tract., 46, 5: PL 35, 1730.

(51) S. Ignazio D’Antiochia, Epist. ad Rom., prol.: PG 5, 685; cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 13 § 3.

(52) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 22 § 2.

(53) Ibidem, n. 23 § 1. Cf. Costit. dogm. Pastor aeternus: Denz.-Schön. 3051-3057; S. Cipriano, De unitate Ecclesiae, 4: PL 4, 512-515.

(54) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 20; S. Ireneo, Adversus haereses, III, 3, 1-3: PG 7, 848-849; S. Cipriano, Epist. 27, 1: PL 4, 305-306; S. Agostino, Contra advers. legis et prophet., 1, 20, 39: PL 42, 626.

(55) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 23 § 1.

(56) Ibidem, n. 22 § 2; cf. anche n. 19.

(57) Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia Romana, 20-XII-1990, n. 9: AAS 83 (1991) 745-747.

(58) Giovanni Paolo II, Discorso ai Vescovi degli Stati Uniti d’America, 16-IX-1987, n. 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, X, 3 (1987) 556.

(59) Cf. Costit. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: Denz-Schön 3064; Costit. dogm. Lumen gentium, n. 22 § 2.

(60) Cf. supra, n. 9.

(61) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 26; S. Ignazio D’Antiochia, Epist. ad Philadel., 4: PG 5, 700; Epist. ad Smyrn., 8: PG 5, 713.

(62) Cf. Messale Romano, Preghiera Eucaristica III.

(63) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 8 § 2.

(64) Giovanni Paolo II, Discorso nell’Udienza generale, 27-IX-1989, n. 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XII,2 (1989) 679.

(65) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 23 § 4.

(66) Cf. ibidem, n. 13 § 3.

(67) Cf. Decr. Christus Dominus, n. 8 § 1.

(68) Col 3, 14. S. Tommaso D’Aquino, Exposit. in Symbol. Apost., a. 9: « La Chiesa è una (…) dall’unità della carità, perché tutti sono connessi nell’amore di Dio, e tra di loro nell’amore mutuo ».

(69) Cf. supra, n. 10.

(70) Cf. supra, n. 15.

(71) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 44 § 4.

(72) Costit. dogm. Lumen gentium, n. 15.

(73) Cf. Decr. Unitatis redintegratio, nn. 3 § 1 e 22; Costit. dogm. Lumen gentium, n. 13 § 4.

(74) Cf. Decr. Unitatis redintegratio, nn. 14 e 15 § 3.

(75) Ibidem, n. 15 § 1.

(76) Cf. supra, nn. 5 e 14.

(77) Gv 10, 16.

(78) Decr. Unitatis redintegratio, n. 4 § 3.

(79) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, nn. 63 e 68; S. Ambrogio, Exposit. in Luc., 2, 7: PL 15, 1555; S. Isacco di Stella, Sermo 27: PL 194, 1778-1779; Ruperto di Deutz, De Vict. Verbi Dei, 12, 1: PL 169, 1464-1465.

(80) Giovanni Paolo II, Encicl. Redemptoris Mater, 25-III-1987, n. 19: AAS 79 (1987) 396.

(81) Cf. At 1, 14; Giovanni Paolo II, Encicl. Redemptoris Mater, 25-III-1987, n. 26: AAS 79 (1987) 396.

(82) S. Cromazio di Aquileia, Sermo 30, 1: Sources Chrétiennes 1 64, p. 134. Cf. Paolo VI, Esort apost. Marialis cultus, 2-II-1974, n. 28: AAS 66 (1974) 141.

(83) Cf. Costit. dogm. Lumen gentium, n. 69.