Le tentazioni di Gesù

Tratto da Gesù di Nazaret – Dal Battesimo alla Trasfigurazione, Rizzoli, 2007.

La discesa dello Spirito su Gesù con cui si conclude la scena del battesimo ha il significato di una sorta di investitura formale nell’incarico. Per questo motivo, i Padri, non a torto, hanno visto in questo evento un’analogia con l’unzione mediante la quale re e sacerdoti venivano investiti del loro incarico in Israele. La parola «Cristo-Messia» significa «l’Unto»: nell’antica Alleanza l’unzione era considerata il segno visibile dell’elargizione dei doni richiesti dall’ufficio, dell’elargizione dello Spirito di Dio per l’incarico. Da ciò in Isaia 11,2 si sviluppa la speranza di un autentico «Unto», la cui «unzione» consiste appunto nel fatto che su di lui si posa lo Spirito del Signore, «spirito di sapienza e di intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore». Secondo il racconto di san Luca, Gesù ha presentato se stesso e la sua missione nella sinagoga di Nazaret con una frase simile di Isaia: «Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione» (Lc 4,18; cfr. Is 61,1). La conclusione della scena del battesimo ci dice che Gesù ha ricevuto questa «unzione» autentica, che Egli è l’Unto atteso: che in quell’ora gli furono formalmente conferite la dignità regale e quella sacerdotale per la storia e al cospetto di Israele.

ratzinger-tentazioni_54366b11a6b71Da quel momento in poi Cristo è investito di tale incarico.

I tre Vangeli sinottici raccontano, non senza nostra sorpresa, che la prima disposizione dello Spirito lo conduce nel deserto «per essere tentato dal diavolo» (Mt 4,1).

L’azione è preceduta dal raccoglimento e questo raccoglimento è, necessariamente, anche una lotta interiore per l’incarico, una lotta contro i travisamenti di esso, che si presentano come i suoi veri adempimenti. È una discesa nei pericoli che minacciano l’uomo, poiché solo così l’uomo caduto può essere risollevato. Stando al nucleo originario della sua missione, Gesù deve entrare nel dramma dell’esistenza umana, attraversarlo fino in fondo, per ritrovare così «la pecorella smarrita», caricarsela sulle spalle e ricondurla a casa.

La discesa di Gesù «agli inferi» di cui parla il Credo non si è compiuta solo nella sua morte e dopo la sua morte, ma fa sempre parte del suo cammino: Egli deve riprendere tutta la storia a partire dai suoi inizi – da «Adamo» -, percorrerla e soffrirla fino in fondo per poterla trasformare. Soprattutto la Lettera agli Ebrei ha posto l’accento sul fatto che la missione di Gesù, la sua solidarietà con tutti noi, prefigurata nel battesimo, implica che Egli si esponga alle minacce e ai pericoli dell’essere uomo: «Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato messo alla prova e avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova» (2,17s). «Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, come noi, escluso il peccato» (4,15). Il racconto delle tentazioni è pertanto in stretto rapporto con quello del battesimo, in cui Gesù si rende solidale con i peccatori.
Accanto a esso c’è la lotta del monte degli Ulivi, l’altra grande lotta interiore di Gesù per la sua missione. Ma le «tentazioni» accompagnano l’intero cammino di Gesù e il racconto delle tentazioni appare da questo punto di vista – esattamente come il battesimo – un’anticipazione, in cui si condensa la lotta di tutto il suo cammino.

Nel suo breve resoconto delle tentazioni (cfr. 1,13), Marco ha posto in risalto il parallelo con Adamo – con l’accettazione sofferta del dramma umano come tale: Gesù «stava con le fiere e gli angeli lo servivano». Il deserto – immagine opposta del giardino – diventa il luogo della riconciliazione e della salvezza; le fiere, che rappresentano la forma più concreta della minaccia derivante all’uomo dalla ribellione della creazione e dal potere della morte, diventano amiche come in Paradiso.

È ripristinata la pace annunciata da Isaia per il tempo del Messia: «Il lupo dimorerà insieme con l’agnello, la pantera si sdraierà accanto al capretto…» (11,6). Laddove il peccato è vinto, laddove si ristabilisce l’armonia dell’uomo con Dio, segue la riconciliazione della creazione, la creazione dilaniata torna a essere luogo di pace, come dirà Paolo, il quale parla dei gemiti della creazione, che «attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio» (Rm 8,19).

Le oasi della creazione, che sono nate per esempio attorno ai monasteri benedettini in Occidente, non sono forse anticipazioni di questa riconciliazione della creazione che viene dai figli di Dio mentre, al contrario, Chernobyl, per esempio, non è forse l’espressione sconvolgente della creazione asservita nell’oscurità di Dio? Marco conclude il suo breve racconto delle tentazioni con una frase che si può interpretare come un’allusione al Salmo 91,11s: «E gli angeli lo servivano». La frase si trova anche alla fine del più esteso racconto delle tentazioni redatto da Matteo e solo lì, in base al contesto più ampio, diventa pienamente comprensibile.

ratzinger-tentazioni2_54366c8799e0fMatteo e Luca narrano di tre tentazioni in cui si rispecchia la lotta interiore di Gesù per la sua missione, ma nello stesso tempo affiora anche la domanda su ciò che conta davvero nella vita degli uomini. Qui appare chiaro il nocciolo di ogni tentazione: rimuovere Dio, che di fronte a tutto ciò che nella nostra vita appare più urgente sembra secondario, se non superfluo e fastidioso. Mettere ordine da soli nel mondo, senza Dio, contare soltanto sulle proprie capacità, riconoscere come vere solo le realtà politiche e materiali e lasciare da parte Dio come illusione, è la tentazione che ci minaccia in molteplici forme.

Della natura della tentazione fa parte la sua apparenza morale: non ci invita direttamente a compiere il male, sarebbe troppo rozzo. Fa finta di indicarci il meglio: abbandonare finalmente le illusioni e impiegare efficacemente le nostre forze per migliorare il mondo. Si presenta, inoltre, sotto la pretesa del vero realismo. Il reale è ciò che si constata: potere e pane. A confronto le cose di Dio appaiono irreali, un mondo secondario di cui non c’è veramente bisogno.

È in gioco Dio: è vero o no che Lui è il reale, la realtà stessa? È Lui il Buono o dobbiamo inventare noi stessi ciò che è buono? La questione di Dio è la questione fondamentale, che ci conduce al bivio dell’esistenza umana. Che cosa deve fare il salvatore del mondo o che cosa non deve fare? È questa la domanda sottesa alle tentazioni di Gesù.

Le tre tentazioni sono identiche in Matteo e Luca, solo la loro successione è diversa. Seguiamo la successione di Matteo per la coerenza nel grado ascendente con cui è costruita. Gesù «dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, ebbe fame» (Mt 4,2). Al tempo di Gesù il numero 40 era già ricco di contenuto simbolico per Israele. Ricorda anzitutto i quarant’anni passati nel deserto da Israele, che furono il tempo della sua tentazione ma anche il tempo di una particolare vicinanza di Dio. Viene poi da pensare ai quaranta giorni che Mosè trascorse sul monte Sinai prima di poter ricevere la parola di Dio, le sacre tavole dell’Alleanza. Il ricordo può estendersi poi al racconto rabbinico secondo cui Abramo, sulla strada per il monte Oreb dove avrebbe dovuto sacrificare il figlio, non prese né cibo né bevanda per quaranta giorni e quaranta notti, nutrendosi dello sguardo e delle parole dell’angelo che lo accompagnava.

I Padri, forse divertendosi un po’ ad ampliare la simbologia numerica, hanno anche visto nel 40 il numero cosmico, il numero di questo mondo in assoluto: le quattro estremità del mondo circoscrivono il tutto e il 10 è il numero dei comandamenti. Il numero cosmico moltiplicato per il numero dei comandamenti diventa espressione simbolica della storia di questo mondo. Gesù ripercorre, per così dire, l’esodo di Israele, e poi gli errori e i disordini di tutta la storia. I quaranta giorni di digiuno abbracciano il dramma della storia, che Gesù assume in sé e sopporta fino in fondo.

«Se sei Figlio di Dio, di’ che questi sassi diventino pane» (Mt 4,3) – così comincia la prima tentazione. «Se sei Figlio di Dio…» – sentiremo ancora queste parole da coloro che scherniranno Gesù sotto la croce: «Se tu sei Figlio di Dio, scendi dalla croce!» (Mt 27,40).

Il Libro della Sapienza ha già previsto questa situazione: «Se il giusto è figlio di Dio, Egli l’assisterà» (2,18). Qui derisione e tentazione si sovrappongono: Cristo deve dar prova della sua pretesa per diventare credibile. Questa richiesta di prove pervade tutto il corso della vita di Gesù: gli viene continuamente obiettato di non aver dato prove sufficienti di sé; egli dovrebbe compiere il grande miracolo che, eliminando ogni ambiguità e ogni opposizione, metterebbe in chiaro a chiunque, in modo irrefutabile, chi e che cosa Egli è o non è.

E questa richiesta rivolgiamo anche noi a Dio, a Cristo e alla sua Chiesa nel corso della storia: se esisti, o Dio, allora devi mostrarti; allora devi squarciare la nube del tuo nascondimento e darci la chiarezza, a cui abbiamo diritto. Se tu, Cristo, sei veramente il Figlio, e non uno degli illuminati che sono apparsi continuamente nella storia, allora devi mostrarlo più chiaramente di quanto fai. E allora devi dare alla tua Chiesa, se proprio deve essere la tua, un grado di evidenza diverso da quello che di fatto possiede.

Ritorneremo su questo punto quando parleremo della seconda tentazione, di cui esso costituisce il vero centro. La prova dell’esistenza di Dio che il tentatore propone nella prima tentazione consiste nel trasformare in pane le pietre del deserto. All’inizio si tratta della fame di Gesù stesso – così l’ha vista Luca: «Di’ a questa pietra che diventi pane» (Lc 4,3). Ma Matteo interpreta la tentazione in modo più ampio, così come già durante la vita terrena di Gesù e in seguito lungo tutta la storia gli veniva e gli viene proposta sempre di nuovo.

ratzinger-tentazioni3_54366d8e57598Che cosa vi è di più tragico, che cosa contraddice maggiormente la fede in un Dio buono e la fede in un redentore degli uomini che la fame dell’umanità? Il primo criterio di identificazione del redentore davanti al mondo e per il mondo non dovrebbe essere quello di dare il pane e mettere fine alla fame di ogni uomo?

Quando il popolo d’Israele vagava nel deserto Dio l’aveva nutrito mandando il pane dal cielo, la manna. Si credeva di poter riconoscere in questo un’immagine del tempo messianico: non doveva e non deve il salvatore del mondo dimostrare la propria identità dando da mangiare a tutti? Il problema dell’alimentazione del mondo – e, più in generale: i problemi sociali – non sono forse il primo e autentico criterio al quale deve essere commisurata la redenzione? Può qualcuno che non soddisfa questo criterio chiamarsi a buon diritto redentore? Il marxismo ha fatto proprio di questo ideale – in modo comprensibilissimo – il cuore della sua promessa di salvezza: avrebbe fatto sì che ogni fame fosse placata e che «il deserto diventasse pane»…

«Se tu sei Figlio di Dio…» – quale sfida! E non si dovrà dire la stessa cosa alla Chiesa?

Se vuoi essere la Chiesa di Dio, allora preoccupati anzitutto del pane per il mondo – il resto viene dopo. È difficile rispondere a questa sfida, proprio perché il grido degli affamati ci penetra e deve penetrarci tanto profondamente nelle orecchie e nell’anima. La risposta di Gesù non si può capire solo alla luce del racconto delle tentazioni.

Il tema del pane permea tutto il Vangelo e deve essere visto in tutta la sua estensione. Ci sono altri due grandi racconti sul pane nella vita di Gesù. Uno è la moltiplicazione dei pani per le migliaia di persone che avevano seguito il Signore nel luogo deserto.

Perché ora viene fatto quello che prima era stato respinto come tentazione? La gente era venuta per ascoltare la parola di Dio e per farlo aveva lasciato perdere tutto il resto.

E così, come persone che hanno aperto il proprio cuore a Dio e agli altri in reciprocità, possono ricevere il pane nel modo giusto. Questo miracolo suppone tre elementi: in precedenza vi è stata la ricerca di Dio, della sua parola, del giusto orientamento di tutta la vita. Il pane viene inoltre implorato da Dio. E infine un elemento fondamentale del miracolo è la disponibilità reciproca a condividere. Ascoltare Dio diventa vivere con Dio, e conduce dalla fede all’amore, alla scoperta dell’altro. Gesù non è indifferente di fronte alla fame degli uomini, ai loro bisogni materiali, ma li colloca nel giusto contesto e dà loro il giusto ordine.

Questo secondo racconto sul pane rimanda in anticipo al terzo e ne costituisce la preparazione: l’Ultima Cena, che diventa l’Eucaristia della Chiesa e il miracolo permanente di Gesù sul pane. Gesù stesso è diventato il chicco di grano che morendo produce molto frutto (cfr. Gv 12,24). Egli stesso è diventato pane per noi, e questa moltiplicazione dei pani durerà in modo inesauribile fino alla fine dei tempi. Così ora comprendiamo la parola di Gesù, che Egli prende dall’Antico Testamento (cfr. Dt 8,3), per respingere il tentatore: «Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio» (Mt 4,4). A questo proposito c’è una frase del gesuita tedesco Alfred Delp, messo a morte dai nazisti: «Il pane è importante, la libertà è più importante, ma la cosa più importante di tutte è la costante fedeltà e l’adorazione mai tradita».

Laddove questo ordine dei beni non viene rispettato, ma rovesciato, non ne consegue più la giustizia, non si bada più all’uomo che soffre, ma si creano dissesto e distruzione anche nell’ambito dei beni materiali. Laddove Dio è considerato una grandezza secondaria, che si può temporaneamente o stabilmente mettere da parte in nome di cose più importanti, allora falliscono proprio queste presunte cose più importanti.

Non lo dimostra soltanto l’esito negativo dell’esperienza marxista. Gli aiuti dell’Occidente ai Paesi in via di sviluppo, basati su princìpi puramente tecnico materiali, che non solo hanno lasciato da parte Dio, ma hanno anche allontanato gli uomini da Lui con l’orgoglio della loro saccenteria, hanno fatto del Terzo Mondo il Terzo Mondo in senso moderno. Tali aiuti hanno messo da parte le strutture religiose, morali e sociali esistenti e introdotto la loro mentalità tecnicistica nel vuoto.

Credevano di poter trasformare le pietre in pane, ma hanno dato pietre al posto del pane. È in gioco il primato di Dio. Si tratta di riconoscerlo come realtà, una realtà senza la quale nient’altro può essere buono.

Non si può governare la storia con mere strutture materiali, prescindendo da Dio. Se il cuore dell’uomo non è buono, allora nessuna altra cosa può diventare buona. E la bontà di cuore può venire solo da Colui che è Egli stesso la Bontà, il Bene.

Naturalmente si può chiedere perché Dio non abbia creato un mondo in cui la sua presenza fosse più manifesta; perché Cristo non abbia lasciato dietro di sé un ben altro splendore della sua presenza, che colpisse chiunque in modo irresistibile. Questo è il mistero di Dio e dell’uomo, che non possiamo penetrare.

Noi viviamo in questo mondo nel quale appunto Dio non ha l’evidenza di una cosa che si possa toccare con mano, ma può essere cercato e trovato solo attraverso lo slancio del cuore, l’«esodo» dall’«Egitto». In questo mondo dobbiamo opporci alle illusioni di false filosofie e riconoscere che non viviamo di solo pane, ma anzitutto dell’obbedienza alla parola di Dio. E solo dove si vive questa obbedienza nascono e crescono quei sentimenti che permettono di procurare anche pane per tutti.

0jesus2_54366e4d2917aVeniamo alla seconda tentazione di Gesù, il cui significato esemplare sotto diversi aspetti è il più difficile da comprendere. La tentazione è da intendersi come una sorta di visione, in cui però è riassunta una realtà, una particolare minaccia per l’uomo e per l’incarico di Gesù.

Anzitutto c’è qualcosa di strano. Per attirare Gesù nella sua trappola il diavolo cita la Sacra Scrittura.

Cita il Salmo 91,11s che parla della protezione che Dio garantisce all’uomo fedele: «Egli darà ordine ai suoi angeli di custodirti in tutti i tuoi passi. Sulle loro mani ti porteranno perché non inciampi nella pietra il tuo piede» (vv. 11s). Queste parole assumono ulteriore importanza per il fatto che vengono pronunciate nella Città Santa, nel luogo santo.

In realtà, il Salmo citato è legato al tempio; colui che lo recita si attende protezione nel tempio, poiché la dimora di Dio deve essere un particolare luogo di protezione divina. In quale altro luogo l’uomo che crede in Dio dovrebbe potersi sapere più al sicuro che non nel sacro recinto? (maggiori particolari in Gnilka, Das Matthausevangelium I, p. 88s.)

Il diavolo si rivela conoscitore della Scrittura, sa citare il Salmo con esattezza.

L’intero colloquio della seconda tentazione si configura come un dibattito tra due esperti della Scrittura: il diavolo vi appare come teologo, osserva a questo proposito Joachim Gnilka. Vladimir Solov’ev ha ripreso questo tema nel suo Racconto dell’Anticristo: l’Anticristo riceve la laurea honoris causa in teologia dall’Università di Tubinga; è un grande esperto della Bibbia. Con questo racconto Solov’ev ha voluto esprimere in modo drastico il suo scetticismo nei confronti di un certo tipo di esegesi erudita del suo tempo. Non si tratta di un no all’interpretazione scientifica della Bibbia in quanto tale, bensì di un avvertimento massimamente salutare e necessario di fronte alle strade sbagliate che essa può prendere.

L’interpretazione della Bibbia può effettivamente diventare uno strumento dell’Anticristo. Non è solo Solov’ev che lo dice, è quanto afferma implicitamente il racconto stesso delle tentazioni. I peggiori libri distruttori della figura di Gesù, smantellatori della fede, sono stati intessuti con presunti risultati dell’esegesi.

Oggi la Bibbia viene assoggettata da molti al criterio della cosiddetta visione moderna del mondo, il cui dogma fondamentale è che Dio non può affatto agire nella storia – che dunque tutto ciò che riguarda Dio deve essere collocato nell’ambito del soggettivo. Allora la Bibbia non parla più di Dio, del Dio vivente, ma parliamo solo noi stessi e decidiamo che cosa Dio può fare e che cosa vogliamo o dobbiamo fare noi.

E l’Anticristo ci dice allora, in atteggiamento di grande erudito, che un’esegesi che legga la Bibbia nella prospettiva della fede nel Dio vivente, prestandogli ascolto, è fondamentalismo; solo la sua esegesi, l’esegesi ritenuta autenticamente scientifica, in cui Dio stesso non dice niente e non ha niente da dire, è al passo con i tempi.

La disputa teologica tra Gesù e il diavolo è una disputa che riguarda ogni epoca e ha come oggetto la corretta interpretazione biblica, la cui domanda ermeneutica fondamentale è la domanda circa l’immagine di Dio. La disputa sull’interpretazione è in ultima istanza una discussione su chi è Dio. Questa discussione intorno all’immagine di Dio, di cui si tratta nella disputa sulla corretta interpretazione della Scrittura, si decide però concretamente nell’immagine di Cristo: Egli, che è rimasto senza potere mondano, è davvero il Figlio del Dio vivente?

Così l’interrogativo circa la struttura del curioso dialogo scritturistico tra Cristo e il tentatore conduce direttamente al cuore della questione contenutistica. Di che cosa si tratta?

Questa tentazione è stata messa in relazione con il motivo del panem et circenses: dopo il pane deve essere offerto qualcosa di sensazionale. Dal momento che, evidentemente, all’uomo non basta soddisfare solo la fame del corpo, colui che non vuole permettere a Dio di entrare nel mondo e negli uomini deve offrire il prurito di esperienze eccitanti, il cui brivido sostituisca la commozione religiosa e la reprima. Ma non può essere che di ciò si parli in questo passo, dato che nella tentazione, a quanto pare, non sono previsti degli spettatori. Il punto in questione si palesa nella risposta di Gesù che è presa di nuovo dal Deuteronomio (6,16): «Non tenterete il Signore vostro Dio». Nel Deuteronomio questo è un accenno alla vicenda di Israele che rischiava di morire di sete nel deserto. Si arriva alla ribellione contro Mosè, che diventa una ribellione contro Dio.

Dio deve dimostrare di essere Dio. Questa ribellione contro Dio viene così descritta nella Bibbia: «Misero alla prova il Signore dicendo: “Il Signore è in mezzo a noi sì o no?”» (Es 17,7). Si tratta dunque di ciò a cui abbiamo già accennato prima: Dio deve sottoporsi a un esperimento. Viene «provato» così come si provano le merci. Deve sottostare alle condizioni che noi riteniamo necessarie per ottenere una certezza. Se Egli ora non garantisce la protezione promessa nel Salmo 91, allora non è Dio. Allora ha smentito la sua parola e così facendo ha smentito se stesso.

Abbiamo qui davanti a noi in tutta la sua ampiezza il grande interrogativo di come si possa conoscere Dio e come si possa non conoscerlo, di come l’uomo possa stare in rapporto con Lui e come possa smarrirlo. La presunzione, che vuole fare di Dio un oggetto e imporgli le nostre condizioni sperimentali da laboratorio, non può trovare Dio. Infatti si basa già sul presupposto che noi neghiamo Dio in quanto Dio, perché ci poniamo al di sopra di Lui. Perché mettiamo da parte l’intera dimensione dell’amore, dell’ascolto interiore, e riconosciamo come reale solo ciò che è sperimentabile, che ci è stato posto nelle mani. Chi la pensa in questo modo fa di se stesso Dio e degrada così facendo non solo Dio, ma il mondo e se stesso.

A partire da questa scena sul pinnacolo del tempio si apre anche lo sguardo sulla croce. Cristo non si è gettato dal pinnacolo del tempio.

Non è saltato nell’abisso. Non ha messo alla prova Dio. Ma è sceso nell’abisso della morte, nella notte dell’abbandono, nell’essere in balìa che è proprio degli inermi. Ha osato questo salto come atto dell’amore di Dio verso gli uomini. E perciò sapeva che, saltando, alla fine avrebbe potuto soltanto cadere nelle mani benevole del Padre. Così si palesa il vero senso del Salmo 91, il diritto a quell’estrema e illimitata fiducia di cui in esso si parla: chi segue la volontà di Dio sa che in mezzo a tutti gli orrori che può incontrare non perderà mai un’ultima protezione. Sa che il fondamento del mondo è l’amore e che quindi anche là dove nessun uomo può o vuole aiutarlo, egli può andare avanti riponendo la sua fiducia in Colui che lo ama. Tale fiducia, a cui ci autorizza la Scrittura e alla quale il Signore, il Risorto, ci invita, è però qualcosa di completamente diverso dalla sfida avventurosa a Dio che vuole fare di Lui il nostro servo.

0jesus3_5436702f53a09Veniamo alla terza e ultima tentazione, il culmine di tutto il racconto. Il diavolo conduce il Signore in visione su un alto monte.

Gli mostra tutti i regni della terra e il loro splendore e gli offre il dominio del mondo. Non è proprio questa la missione del Messia? Non deve essere proprio Lui il re del mondo che riunisce tutta la terra in un grande regno della pace e del benessere? Come la tentazione del pane ha due singolari corrispettivi nella storia di Gesù – la moltiplicazione dei pani e l’Ultima Cena, così accade anche qui.

Il Signore risorto raduna i suoi «sul monte» (cfr. Mt 28,16). E in quel momento dice effettivamente: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra» (28,18). Due aspetti qui sono nuovi e diversi: il Signore ha potere in cielo e in terra. E solo chi ha tutto questo potere ha il potere autentico, il potere salvifico. Senza il cielo, il potere terreno resta sempre ambiguo e fragile. Solo il potere che si pone sotto il criterio e sotto il giudizio del cielo, cioè di Dio, può diventare potere a fin di bene. E solo il potere che sta sotto la benedizione di Dio può essere affidabile.

A questo aspetto si aggiunge l’altro: Gesù ha questo potere in quanto risorto, che significa: questo potere presuppone la croce, presuppone la sua morte. Presuppone l’altro monte – il Golgota – dove muore appeso alla croce, deriso dagli uomini e abbandonato dai suoi. Il regno di Cristo è diverso dai regni della terra e dal loro splendore, che Satana gli dispiega dinanzi. Questa gloria è, come indica il significato della parola greca dóxa, apparenza che si dissolve.

Il regno di Cristo non ha questo genere di splendore. Cresce attraverso l’umiltà della predicazione in coloro che acconsentono a farsi suoi discepoli, che vengono battezzati nel nome del Dio Trino e osservano i suoi comandamenti (cfr. Mt 28,19s).

Ma torniamo alla tentazione. Il suo vero contenuto diventa visibile, quando constatiamo come prenda sempre nuova forma nel corso della storia.

L’impero cristiano cercò ben presto di trasformare la fede in un fattore politico per l’unità dell’impero. Il regno di Cristo doveva dunque prendere la forma di un regno politico e del suo splendore. La debolezza della fede, la debolezza terrena di Gesù Cristo doveva essere sostenuta dal potere politico e militare. Nel corso dei secoli questa tentazione – assicurare la fede mediante il potere – si è ripresentata continuamente, in forme diverse, e la fede ha sempre corso il rischio di essere soffocata proprio dall’abbraccio del potere.

La lotta per la libertà della Chiesa, la lotta perché il regno di Gesù non può essere identificato con alcuna struttura politica, deve essere condotta in tutti i secoli. La fusione tra fede e potere politico, infatti, ha sempre un prezzo: la fede si mette al servizio del potere e deve piegarsi ai suoi criteri.

L’alternativa, che qui è in gioco, appare in forma provocatoria nel racconto della Passione del Signore. Al culmine del processo Pilato fa scegliere tra Gesù e Barabba. Uno dei due verrà liberato. Ma chi era Barabba? Di solito abbiamo nell’orecchio solo le parole del Vangelo di Giovanni: «Barabba era un brigante» (18,40). Ma la parola greca per «brigante», nella situazione politica di quel tempo, in Palestina poteva assumere un significato specifico. In quel caso voleva dire qualcosa come «combattente della resistenza».

Barabba aveva partecipato a una sommossa (cfr. Mc 15,7) e – in questo contesto – era inoltre accusato di omicidio (cfr. Lc 23, 19.25). Quando Matteo dice che Barabba era un «prigioniero famoso», ciò indica che egli era stato uno dei combattenti più in vista della resistenza, probabilmente il vero capo di quella rivolta (cfr. Mt 27,16).

In altre parole, Barabba era una figura messianica. La scelta tra Gesù e Barabba non è casuale: due figure messianiche, due forme di messianesimo si confrontano. Questo fatto diventa ancor più evidente se consideriamo che Bar-Abbas significa «figlio del padre». È una tipica denominazione messianica, il nome religioso di uno dei capi eminenti del movimento messianico. L’ultima grande guerra messianica degli ebrei fu condotta nel 132 da Bar-Kochba, «Figlio della stella». È la stessa composizione del nome; rappresenta la stessa intenzione.

Da Origene apprendiamo un ulteriore dettaglio interessante: in molti manoscritti dei Vangeli fino al III secolo l’uomo in questione si chiamava «Gesù Barab- bas» – Gesù figlio del padre. Si pone come una sorta di alter ego di Gesù, che rivendica la stessa pretesa, in modo però completamente diverso. La scelta è quindi tra un Messia che capeggia una lotta, che promette libertà e il suo proprio regno, e questo misterioso Gesù, che annuncia come via alla vita il perdere se stessi. Quale meraviglia che le masse abbiano preferito Barabba? (Per maggiori dettagli si veda l’importante libro di Vittorio Messori, Patì sotto Ponzio Pilato?, Torino 1992, pp. 52-62.)

Se noi oggi dovessimo scegliere, Gesù di Nazaret, il Figlio di Maria, il Figlio del Padre, avrebbe qualche possibilità? Ma noi conosciamo davvero Gesù? Lo capiamo? Non dobbiamo forse impegnarci a conoscerlo in un modo completamente nuovo, ieri come oggi? Il tentatore non è così rozzo da proporci direttamente di adorare il diavolo. Ci propone soltanto di deciderci per ciò che è razionale, per la priorità di un mondo pianificato e organizzato, in cui Dio, come questione privata, può avere un suo posto, ma non deve interferire nei nostri propositi essenziali.

Solov’ev attribuisce all’Anticristo un libro, La via aperta alla pace e al benessere del mondo, che diventa per così dire la nuova Bibbia e ha come contenuto essenziale l’adorazione del benessere e della pianificazione razionale.

La terza tentazione di Gesù si rivela così come quella fondamentale – concerne la domanda su che cosa debba fare un salvatore del mondo. Essa pervade tutta la vita di Gesù. In un decisivo punto di svolta del suo cammino essa emerge ancora una volta apertamente. Pietro aveva pronunciato a nome dei discepoli la confessione di fede in Gesù Messia-Cristo, il Figlio del Dio vivente, dando con ciò espressione a quella fede che costruisce la Chiesa e inaugura la nuova comunità di fede fondata su Cristo. Ma proprio in questo momento cruciale, in cui a confronto con «l’opinione della gente» si manifesta la conoscenza distintiva e decisiva di Gesù e comincia così a formarsi la sua nuova famiglia, ecco farsi avanti il tentatore: il pericolo di volgere tutto al contrario. Il Signore spiega subito che il concetto di Messia è da comprendere a partire dal messaggio profetico nella sua interezza: non significa potere mondano, ma la croce e la comunità completamente diversa che nasce attraverso la croce.

Pietro però non l’aveva inteso in questi termini: «Pietro lo trasse in disparte e cominciò a protestare dicendo: “Dio te ne scampi, Signore; questo non ti accadrà mai”». Solo se leggiamo queste parole sullo sfondo del racconto delle tentazioni, come il loro ritorno nel momento decisivo, comprendiamo la risposta incredibilmente dura di Gesù: «Lungi da me, satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini!» (Mt 16,22s).

Ma non continuiamo tutti a dire ininterrottamente a Gesù che il suo messaggio porta a contraddire le opinioni predominanti e così rischia l’insuccesso, la sofferenza, la persecuzione? L’impero cristiano o il papato mondano oggi non costituiscono più una tentazione, ma interpretare il cristianesimo come una ricetta per il progresso e riconoscere il comune benessere come il vero scopo di ogni religione e così anche di quella cristiana, questa è la forma nuova della medesima tentazione. Essa appare oggi sotto le vesti della domanda: Ma che cosa ha portato Gesù, se non ha fatto emergere un mondo migliore? Non deve forse essere questo il contenuto della speranza messianica?

Nell’Antico Testamento si sovrappongono ancora indistinte due linee di speranza: l’attesa di un mondo sano, in cui il lupo giace accanto all’agnello (cfr. Is 11,6), in cui i popoli del mondo si mettono in cammino verso il monte Sion e per il quale vale la profezia: «Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci» (Is 2,4; Mic 4,1-3). Accanto a questa c’è però la prospettiva del servo di Dio sofferente, di un Messia, che salva attraverso il disprezzo e la sofferenza. Durante tutto il suo cammino e di nuovo nelle conversazioni dopo la Pasqua, Gesù dovette mostrare ai suoi discepoli che Mosè e i Profeti parlavano di Lui, l’esteriormente privo di potere, il sofferente, il crocifisso, il risorto; dovette mostrare che le promesse si compivano proprio così. «Sciocchi e tardi di cuore nel credere alla parola dei profeti!» (Lc 24,25), disse il Signore ai discepoli di Emmaus, e la stessa cosa deve ripetere continuamente anche a noi, nel corso di tutti i secoli, perché anche noi pensiamo sempre che se voleva essere il Messia avrebbe dovuto portare l’età dell’oro.

Ma anche a noi Gesù dice quello che ha obiettato a Satana e quello che ha detto a Pietro e che ha spiegato di nuovo ai discepoli di Emmaus: nessun regno di questo mondo è il regno di Dio, la condizione di salvezza dell’umanità in assoluto. Il regno umano resta regno umano e chi sostiene di poter edificare il mondo salvato asseconda l’inganno di Satana, fa cadere il mondo nelle sue mani.

Qui sorge però la grande domanda che ci accompagnerà per tutto questo libro: ma che cosa ha portato Gesù veramente, se non ha portato la pace nel mondo, il benessere per tutti, un mondo migliore? Che cosa ha portato?

La risposta è molto semplice: Dio. Ha portato Dio.

Quel Dio, il cui volto si era prima manifestato a poco a poco da Abramo fino alla letteratura sapienziale, passando per Mosè e i Profeti – quel Dio che solo in Israele aveva mostrato il suo volto e che, pur sotto molteplici ombre, era stato onorato nel mondo delle genti – questo Dio, il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio vero Egli ha portato ai popoli della terra.

Ha portato Dio: ora noi conosciamo il suo volto, ora noi possiamo invocarlo. Ora conosciamo la strada che, come uomini, dobbiamo prendere in questo mondo. Gesù ha portato Dio e con Lui la verità sul nostro destino e la nostra provenienza; la fede, la speranza e l’amore.

Solo la nostra durezza di cuore ci fa ritenere che ciò sia poco. Sì, il potere di Dio nel mondo è silenzioso, ma è il potere vero, duraturo. La causa di Dio sembra trovarsi continuamente come in agonia. Ma si dimostra sempre come ciò che veramente permane e salva. I regni del mondo, che Satana poté allora mostrare al Signore, nel frattempo sono tutti crollati. La loro gloria, la loro dóxa, si è dimostrata apparenza. Ma la gloria di Cristo, la gloria umile e disposta a soffrire, la gloria del suo amore non è tramontata e non tramonta.

Dalla lotta contro Satana Gesù esce vincitore: alla divinizzazione menzognera del potere e del benessere, alla promessa menzognera di un futuro che garantisce tutto a tutti mediante il potere e l’economia, Egli ha contrapposto la natura divina di Dio, Dio quale vero bene dell’uomo.

All’invito ad adorare il potere, il Signore oppone con le parole del Deuteronomio, lo stesso libro che aveva citato anche il diavolo: «Adora il Signore Dio tuo e a lui solo rendi culto» (Mt 4,10; cfr. Dt 6,13). Il comandamento fondamentale di Israele è anche il comandamento fondamentale dei cristiani: si deve adorare solo Dio. Vedremo più avanti, quando rifletteremo sul Discorso della montagna, che proprio questo sì incondizionato alla prima tavola del Decalogo include anche il sì alla seconda tavola: il rispetto dell’uomo, l’amore per il prossimo. Come Marco, anche Matteo conclude il racconto della tentazione con le parole: «Ed ecco angeli gli si accostarono e lo servivano» (Mt 4,11; Mc 1,13). Ora si compie il Salmo 91,11: gli angeli lo servono. Egli si è rivelato come Figlio e perciò il cielo è aperto sopra di Lui, il nuovo Giacobbe, capostipite di un Israele divenuto universale (cfr. Gv 1,51; Gn 28,12).